The communitarian perspective

We talked about the issue of the difference between a "universalist" and a rather "contextualist" position. On the one hand, we have ideal theories and theories that take more account of the specificities of cases. We have mentioned Rawls as one of the proponents of the ideal theory even though this is not completely true. When Rawls talks about the reflected balance, he speaks of the general methodological moment of his philosophical position. There are two methodological moments which are the thoughtful equilibrium that is a little bit the posture of moral epistemology that he adopts and the original position that are the methodological tools that he uses to make sense with his theory of justice. In its moral epistemology, this reflective equilibrium occupies a fundamental place. It is a back and forth between the general abstract principles and the concrete situations confronting the individual. For Rawls, the determination of the right principle of good theory can be done at a time when this back and forth between intuition and general theory allows us to stop and find a position that can be constructed and defended analytically. This amounts to saying that Rawls is not blind to context if by context we mean the intuitions of individuals. These individuals have intuitions in particular contexts or situations, even if they may be fictitious.

The very abstract position of John Rawls' position can already be qualified by the notion of thoughtful equilibrium. He comes and goes a little dialectical with reality, our intuitions lead us to test and question general theories. If we are told that the fundamental moral theory is not to kill, and we are about to enter as a volunteer in an army at war and we are a minimum reflective human being trying to set ourselves criteria of engagement, for example, to give ourselves ethical rules that allow us to function beyond following others; then we are faced with a whole bunch of intuitions that we have. We may have seen that people have killed other people under special circumstances; the very fact of being a soldier means that this idea of not killing doesn't hold true, it needs to be refined. It is possible to have intuitions, intuitions about what conditions we have the moral right to kill like the back and forth between the principle that we should not kill and which is justified for a whole bunch of reasons and its intuitions. The moment when our intuitions and principle are in equilibrium, at that moment, we have the solution we are looking for and theoretically constructed. So, the thoughtful balance is really a back and forth between intuitions and theories.

Contextualism on the one hand changes the necessary empirical basis, radically changes the complexity of cases. Rawls would say that care can be interesting, but at some point it's just public justice. Nor can we deal in a theory of justice with a whole bunch of individual questions that people give themselves, otherwise we don't get away with it. We cannot have a theory that is general enough for everyone's rational and reasonable agreement to work. Another important aspect is that this thoughtful equilibrium implies a particular epistemological posture in the sense that it postulates that the individual is capable of determining a balance in his or her initial moral intuitions and theories on his or her own. This implies the idea of an autonomous, rational individual who is able to make a synthesis between intuition and theory in an individual and autonomous way. However, there are other theories that assume that the individual is not capable of doing this work alone.

The communitarian critique of liberalism

The communitarians, like in part the ethics of care, start from the idea of an individual, a self, of a person who has a kind of formatting of his cognitive and moral "hard disk" by the community in which he is inserted and in which he has taken life and been socialized. The idea of a disconnected individual, abstract like Taylor's, who is capable, as the Liberals say, of revisiting his allegiances, his conceptions of good according to purely individual circumstances, does not hold water. What is missing is a consideration of the symbolic cultural moral and symbolic universe that allows this work.

The communitarians are questioning the basic assumption that we need to be autonomous. For the communitarians, this rational exercise, which liberalist X declares to be a fruit of autonomy, in reality, is already the product of something that existed before it, namely language. This language is the product of a community, a cultural universe he created. We may not be autonomous in the same way in Tokyo and Toronto, not because the faculty is necessarily different, but because the way we give effective content to this idea of autonomous choice is different. The appreciation of the pluses and minuses of the different options does not only imply that they exist, in general, they exist by language, and in general we sort out the good and the bad also in relation to languages, economics being also a language like other languages. For the communitarians, the idea that it is possible for an individual to be autonomous, free, outside a linguistic cultural universe of reference is a lure leading to problems of justice rather than a true just society.

As Kymlicka says,"[t]he communitarians argue that the Liberals make the double mistake of overestimating our capacity for self-determination and neglecting the preconditions for meaningful capacity building. On the one hand, they overestimate the self-determination capacity of the individual and the liberal legal person, that is to say, the capacity of individuals to extract themselves from the context, to clinically evaluate options and to choose the one that best suits their conception of the good, they overestimate that capacity, and at the same time, they neglect the conditions that allow the exercise of that capacity. So they have a twofold problem: they create an individual somewhere that doesn't exist and they don't remember the social conditions that make it possible for them to do what they want it to be done, namely the exercise of self-determination or autonomy.

The communitarian approach

When we talk about the communautarians, we have to deal with a very diverse family of approaches which comes partly from Humes with conventionalism or Herder or which comes from counterrevolutionaries, Berk or De Maistre which is inherent in a certain German romanticism. There is a whole filiation with Hegel, Aristotle, a whole lot of origins. So it's a bit difficult to talk only about the communities in that way. Above all, we will discuss three authors who spoke in a debate with John Rawls. We are talking about the critical theory of rawlsian liberalism and we will see extra-liberal criticisms even though the communitarians are part of the liberal family putting different emphasis on membership.

When we speak of a communitarian approach, we should not confuse it with the communitarian approach, which is a qualifier of an attitude that for the French Republican model implies a break with the republic. If France is now being traversed by communitarian phenomena, it means the confinement of groups in self-referential communities. We will refer to the communitarian philosophy thus produced by philosophers mainly in the United States, Germany or other countries.

In general, there is a philosophy, but also a whole communitarian political reflection. One of the key authors in this approach is Etzioni who has worked extensively on issues of citizenship and how to give an ethical life to communities in the sense of a municipality, but also of neighbourhood. He is an inspiration for citizen rounds, among other things, to guarantee the security of communities.

Even though, and perhaps rightly so for a variety of reasons, the communitarian approach is analytically and philosophically often criticized, the fact remains that if we take public debates today and public policy actions with regard to nationalism, migration or justice, communitarian arguments are much more present and even dominant than we can imagine. It is a relatively weak philosophical approach for some people, especially the Liberals, who at the same time have a great deal of firepower when it comes to thinking about issues relating to otherness, migration or the management of cultural differences, just like citizenship. Understanding the ins and outs of this approach is important in order to get an idea of why there are so many quarrels around it. In Switzerland, there are many communitarian dimensions to public policy.

It must be stressed that there was a phase in the early 1990s when there were responses to the communitarian criticisms made in Rawls, which basically reinvested this kind of simplistic dichotomy that the fascists and Nazis were a bit communitarian. There is a little bit of this dimension, but it is not the kind of communitarian philosophy to which we are referring. We are basing ourselves on what we might call a liberal communitarianism that does not call into question a certain number of fundamental values and rights of liberalism, but that feeds liberal thinking with a consideration of the community that they believe aims to strengthen morality and justice. For them, without taking into account the moral dimension arising from the community, liberalism goes to its downfall.

Probably, what should be the key moment in the communitarian position is one of its weaknesses. Until recently, there was no operational and somewhat clear definition of what the community was. The community is a very vague concept among communities that needs to be analyzed from the perspective of what it can do, rather than from the perspective of what it is empirically. This quote from Etzioni in the article Citizenship in a communitarian perspective published in 2011 recounts the intuition behind the notion of community:"Communities are social collectivities whose members are tied to one another by bonds of affection and by at least a core of shared values". This intuition is the idea of the bond of affection and common values that individuals share.

The reference universe of this sharing can be plural. Some communities speak of "community" as the "nation", others think it is an ethnic group, others think it is a locality, others might apply it to their neighbourly relations. What lies at the base of the concept is the relationship it creates. The idea of community gives a definition is a specification of relational ontology. We are in relation with others and with some of these others we have emotional, emotional rights based on duties. For the communitarians, the question that arises is what justifies these links (1) and what makes them so that they must be transposed into a policy of rights and the common good in order to be protected (2), namely, contrary to the Liberals' argument that we must be extremely procedural, not to worry about ethics. What makes it so that, for the communitarian , there are bonds that we share which are morally significant and which must be protected by the State because to question these bonds by not protecting them would be to diminish the ethical quality of people's lives? The question for them is to justify this, to find a theory that makes it possible to give substance to the requirement to place communitarian links at the centre of reflection (1) and to deduce somewhere from moral theories about what is done with these communities (2).

Etzioni is more practical:"If significantly eroded - the nation, as a community invested in a state, will lose its capacity to provide human nurturing and to contribute to human flourishing[...] The absence of communal bonds causes people to feel detached, alienated and powerless. Such a community deficit leads some to withdraw from society, or act in antisocial ways. For hundreds of millions of people, nations are a major source of communal affiliation, even if they are merely imagined communities ". This quotation from 2011 is illustrative of the current state's idea of nationhood and why it is necessary, in their view, to defend a certain conception of nationhood. If we do not, if the Liberal state does not, then there are implications such as alienation or lack of power or detachment, which Durkheim might have called anomie. This creates social costs, demolishes societies and creates injustice. It is for this reason that for him, the recognition of something which is a matter of community bonding and attachment is necessary in order to sustain justice, to support citizenship and to support the moral development of individuals so as to give individuals a real power to define a conception of the good, a real possibility of exercising autonomy. It somehow reverses the logic: for the Liberal, we are autonomous and we determine "by an act of will" what we want our society to be. Individuals have that power. For the communitarian, this determination presupposes the acceptance of the cognitive, emotional, cultural, linguistic and other dimensions that allow this collective definition process. Without this, the choice the Liberals are pursuing is a choice based on nothing. We are dealing with an ontology that is a different conception of society. Much of the ideology embodied in the SVP is rooted in democracy, in a vision of culture, of the nation-state that comes from somewhere. The question is what argument can be used to oppose it.

The main points of disagreement with the Liberals

The debate between Liberals and communitarians lasted for about 20 years from the publication of Rawls' Theory of Justice in the 1970s to the mid-1990s. From now on, it has faded somewhat, not because it no longer exists, but because it is being rolled out in other areas such as the analysis of multiculturalism or the question of identities. This debate remains an important matrix for understanding what is happening, even if it has been criticized by other approaches, including post-structuralists and republicans, but it remains an important formatting of the political theory of the last forty years.

The Liberals assume that individuals are selfish and instrumentally rational. Selfish "means cognitive attitude, not moral judgment. It's selfish in the sense of maximizing the best option. They see their individual gains, to which the communitarians retort that the idea of rational and selfish individuality is based on an implausible conception of the individual, because another dialogical ontology could be imagined to think of individuals who are not necessarily selfish or instrumental towards their community, but who instead act in a virtuous manner for the community. There is an ontology problem that makes the Liberal ontology wrong.

Another point is that the Liberals put more emphasis on rights than on duties or responsibilities to society. It was a very strong theme in the 1990s, which is a lot of criticism that would today be called conservative with regard to the omnipotence and almost hegemonic presence of the jargon of rights and not of duty. Paradoxically, what is interesting is that the argument of duty, which occurs in particular with regard to migration or with regard to positions vis-à-vis Islam, the discourse of duty comes back. There was a time in the aftermath of Rawls when the question was a question of law: what is the catalogue of rights that a liberal and democratic system must allow for the functioning of that society to be compatible with a certain conception of justice? The duty was beyond the minimum duties that we saw in all approaches with the duty to respect others, not to harm others or the duty not to follow the law because it is based on public agreement. Beyond that, any idea of thicker duty was considered to be too ethical for liberalism, therefore too sectarian and therefore incompatible with a conception of procedural justice. The duty of patriotism, for example, the duty to serve an army to defend the borders of a community in order to protect its integrity, is something that has been seen and is still seen like most Liberals as an excessively intrusive duty in the conceptions of people's welfare. For communities, the problem is that a theory that does not emphasize enough the duties we owe to our community will call into question the possibility of achieving a common good, the quality of our relationship with the community and with each other.

Finally, the Liberals, with Rawls in particular, who were based on the idea of free will, are wrong about the possibility and desirability of state neutrality. For the communitarians, the State, by definition, cannot be neutral for the reason that a State generally functions with a limited list of languages, this State translates into public life a limited number of religious holidays, this State has a limited number of festivals which all refer to a cultural tradition. According to this argument, the idea of applying for a neutral state is an idiocy for the simple reason that the state is not neutral, the state is already in itself the product of cultural choices that have been made in its history. For the communitarians, it says something about the options the state has taken. For them, the Liberals are wrong if they think neutrality is possible and, moreover, they are wrong in thinking that neutrality is desirable because, for example, resting on Sundays is not bad in itself, which is good if it is the community and the citizens who have given themselves this value. It says something about the community. For example, when voters vote against opening stores on Sundays, one can imagine that they go beyond their mere consideration in terms of utility. In terms of individual utility, we prefer to have the choice. Knowing that the fact that shops are also open on Sundays does not mean that we have to go shopping on Sundays, but we are expanding our offer. Yet people vote against it, but obviously this something is not the same in New York that differs from Canada and Dubai.

What does that mean culturally? What does this mean for justice? For the communitarians, this counts because it shows that individuals, in their conception of the good and in their way of doing society, give priority to cultural options. The question for them is how to take them seriously.

The "neutralist" liberal model

If we want to retrace a rapid synthesis, if we were to characterize the basic characteristics of the liberal approach that we have seen, on the one hand an ontological or anthropological vision of the self that is relatively fine, we are at the bottom of the ahistorical beings, we are capable of being autonomous, we are technically capable of determining ourselves according to the context, there is a liberal theory that presupposes that the individual comes before the community, the individuals. It is for this reason that the rights of individuals are greater than the duties we should have towards others. Liberalism is based on a rather fine and procedural theory of the righteous and excludes as much as possible the good. On the other hand, according to liberalism, the private sphere is rather important than the public sphere, we are not obliged, for example, to serve the homeland or to function for the community that marks a difference between liberalism and republicanism. The idea is often a conception of negative freedom being that we must be protected in our autonomy. The neutrality of the State is the idea that a universalisable definition of the criteria of the just is preferable to a kind of relativisation of the criteria of the property by taking into account the community.

The communitarian model

The communitarians overthrow the idea of a much thicker anthropology which is that the individual is strongly embedded - embeded - by the community in which he or she lives. We are the chess horse, if we take it out of the chess game, it has no meaning, but if we put it on the chess game, in this case the possibility of action spheres appears. This chess game is exactly the equivalent of what the community could be to them, which is that it shapes somewhere our ability to forge our conception of goodness. Traditional practices and values are seen as the foundation of the moral order. Their morality comes from values that are inscribed in a contextuality and historicality that are constructed by Hegel's way back and forth from abstract reason and concrete social morals. The community, for some communitarians, may be superior to individuals in the sense that protecting the community and its values is a way of protecting individual freedoms. Contrary to a fine theory of good, it is a thick theory which is a policy of good that aims to defend the community. Duties are just as important as rights, we have duties to the community. The public sphere is important, a notion shared with republicanism, it is the place of freedom, we are free in our autonomous determination of our freedom. This self-determination of our freedom can only be achieved by giving ourselves the laws we desire in a rousseauist way (1) and in the public sphere (2). The State must have a conception of the good and detach itself from a posture of neutrality that does not hold its own. Ethical universalism is of little use; it is necessary that each community has the possibility, within the limits of certain basic moral criteria, to determine its own conception of the property.

Three community theories that arise as a critique / development of the Rawls approach

We will look specifically at three theories of communitarian authors. Overall, all three authors, Taylor, Sandel, Walzer, and many others refuse to be classified in the communitarian category. The philosophical category of the communautarians and a complicated philosophical category insofar as there is always a reference to an extremely conservative communitarian vision. It is for this reason that many philosophers who are generally classified as communitarians prefer other denominations, whether they are critical liberals or culturalist liberals. There are two authors who explicitly claim to be part of the communitarian philosophy who are Etzioni and Daniel Bell who is a researcher working in Singapore who uses communitarian philosophy to see what resources Confucianism has to think about democracy.

The other authors are a little more septic, because basically what they are trying to show is not so much the communitarian positive aspect as the false aspect of the ontological assumptions that the Liberals use to think about justice and society more generally. They criticize the disembodied, rational individual who is able to systematically revise his conception of the good and his social position. For these authors, this ontological conception of the individual able to distance himself from everything by the exercise of rationality does not hold the road from a point of view of this philosophical ontology. It is a false ontology and for them, this essentially has two results, namely to render the conception of liberal justice incoherent (1), and to incarnate in the democratic practices of the institutions this conception of individual ontology (2) referring to a rational and selfish individual, calls into question a certain number of important social goods such as solidarity or trust in the institutions. For this reason, for them, liberalism creates problems instead of solving them. These are two strong theses that each of these authors unfolds and discusses in a slightly different way.

The ontological argument of Charles Taylor (Sources of the Self, 1989; The politics of recognition, 1994)

Charles Taylor.

Taylor is best known for his anthropological or ontological conception. He is a researcher who has worked a lot on Hegel and wrote the book The Sources of Self published in 1989 in which he tries to reconceptualize and reconstruct all ways from the Greeks who are there to give meaning to our identity. It attempts to show how, according to historical traditions, different disciplines of political philosophy emerge from different characterizations of what is the identity of the self and therefore what a just society should be.

If we stick to the basic theses, they are based on one or two assumptions. The first is that humans are self-interpreting animals, so the self[self]"is a being who exists only in self-interpretation". Thus, the identity of the self depends on its attachment to conceptions of the good that it derives from the symbolic and linguistic matrix of the community in which it evolves. In other words, individuals are social animals, but have the characteristic of self-interpretation. Individuals are subjects who give themselves meaning, but this meaning they will give themselves in relation to others. For Taylor, the atomist conception he calls "liberal atomist" according to which we are only independent atoms that sometimes come into conflict or not, but that do not need otherness in order to interpret and define themselves is simply wrong, because what characterizes us is the fact that we are in a relationship of identity attachment that makes our identity not monological in the sense that we are in a relationship of identity that makes us not monological in the sense that we form it by ourselves. This third party is usually located somewhere which is the community that Taylor considers to be a group in the broad sense of the term that constitutes the evaluation framework. The community is the universe and the moral symbolic framework that allows individuals to define their identity and social identity through a form of mutuality (1), but also as the basis of moral, social or other meanings that the individual will mobilize to define himself (2). For communities, the idea of an individual detached from everything makes no sense. Identity is not monological, we cannot define ourselves in the sidereal vacuum for them. One defines oneself in relation to someone, and this person participates in a language of symbolic categories that are characteristic of particular reference communities, namely a cultural community and generally having a cultural language.

At times, Taylor becomes very communitarian. In Sources of the self, for Taylor,"Living within such strongly qualified horizons is constitutive of human agency[...], stepping outside these limits would be tantamount to stepping outside what we recognize as integral, that is, undamaged human personhood". For him, the fact of living in this symbolic universe is constitutive of our possibility of agency or moral action.  Staying in it is somehow the only way to keep our personality intact. There is a strong reference, certainly unacceptable to a whole bunch of classic neutralist Liberals, that somehow our ability to act morally is due to our inclusion in a particular cultural, moral and symbolic context. Being dispossessed of this context hurts us and damages our moral capacity. It's a strong thesis is quite problematic for a lot of reasons.

The language by which we define ourselves is therefore a shared language, which means that our identity is narrative and dialogical. It is, in part, a dialogue that can be as silent as it is, understood as recognizing itself in the same moral and symbolic frameworks as the others we define who we are. We're in the middle of communitarian ontology. It is through this dialogue that we have with the values of the reference community that it is possible to discover the authentic self, who we really are. The idea of the discovery of authenticity comes from German Romanticism where there was the idea of the "Bildung", that is to say that we are going to perfect and train ourselves in the ever deeper discovery of who we are. The idea of authenticity is crucial in order to understand a number of polemics and in particular the polemics surrounding the issue of multiculturalism.

The idea of the authenticity of the self is something that goes beyond the simple common humanity that unites us. This authenticity makes us different from others, we can't be authentically the same because we are all different. In this foundation of common values that shape our moral faculty, everyone will have the opportunity to discover, after a quest, who they are. If this is true, or if it should be true, then this will say something about the role of the state and how the community should be recognized or not. If it is true that the community formats our "hard disk", if we are partly made up of these symbolic frames of reference of the community, it means that this community includes conceptions of the good that crystallize and become a strong identification phenomenon in terms of conception of the good for individuals. Overall, individuals will tend, because they consider it desirable, to identify themselves with the conceptions of the good that emanate from a cultural form they call community and that will thus become characteristic of that community, which will become significant moral options for the individuals who participate in that community. This conception of the good creates strong bonds between individuals and for them, it is precisely this that allows things, solidarity, that makes us pay taxes or that makes us accept laws even if they go against our interests. For the communitarians, this sense of solidarity is presupposed by a number of social preconditions that make this solidarity possible and one of them, and that individuals identify with moral options and conceptions of the good that become an integral part of their identity and their own conception of the good.

For Taylor, if this philosophical construction of identity is correct, then for him, as for Sandel, a fine theory of good makes no sense at all, because a conception of righteousness - for Rawls, a conception of righteousness takes precedence over good - for the communautarian, which will enable a society to defend a conception of righteousness, is precisely a conception of good that justifies them. For them, the idea that it is possible to defend a conception of the righteous without any reference to the conceptions of the good that structures the moral choices of individuals is something that makes no sense and even calls into question the very possibility of justice. In other words, if we do not believe that it is right to be fair, we cannot be fair. For Rawls, though, you might think it's good to be fair, even if you're not sure you're fair. He's a Rawls disconnected from the good. For the communitarians, a righteous man without good does not hold the road where will collapse miserably because individuals will tend to question this righteousness by their selfishness or by their strategic actions.

If this is true, it says something about the role of institutions. If it is true that our identity is the product of our partial constitution, at least on the part of the community in which we act and we have come into the world, if it is true that this community is necessary for us to have the possibility of having a conception of the good, if it is true that this conception of the good is necessary for us to have a conception of the just, then the implication is that the liberal thesis according to which the State must be It is for this reason that the communities suggest that, on the contrary, it is not neutrality that must be emphasised, but a genuine public policy of the common good according to which, somewhere, the community, through its political organisation, is able to preserve the possibility that individuals have of having their own identity, of recognising their conception of the good and of having valued it by the institutions and thus acting according to them. This cannot be done if institutions do not defend the conception of the good. Neutral institutions would tend to lead to a weakening of community values with all the problems of form or psychological nature towards people who would no longer be in a position to define their conception of the property.

If this is true, it means finding a system to partially protect the cultural and moral dimension of these communities. On the other hand, if individuals must try to guarantee their moral universe in relation to their conception of the good, they must act accordingly. It is for this reason that behind communitarian conceptions, there are often dimensions that are quite similar to republicanism and a very participative and virtuous conception of citizenship. It is in the interests of individuals to ensure that their shared universe's constitutive values are not only protected but also reproduced. It is for this reason that communautarians often have references to civic virtues, that is, virtues that for the neutralist liberals who do not want the state to embody a conception of the good and who do not want to assume the obligations that flow from an abusive conception of the good on the part of the state completely reject. For the communitarians, this becomes part of their conception of democracy. For example, the notion of civic patriotism of defending community values through civic behaviour is required, the possibility of highlighting the interest of the community or its values in relation to our individual interests.

For Taylor, the idea that in some cases it is important to politically protect something called community or community interest does not mean that this can be done by questioning fundamental rights. There is a foundation of inalienable rights for him, we are not going to kill someone on behalf of the community, it is neither democratic, liberal or moral.

The theory of the rooted self / encumbered self by Michael Sandel (Liberalism and the Limits of Justice, 1982; Democracy and its Discontents, 1996)

Michael Sandel.

Sandel has a much more direct entry into John Rawls' theory of justice. He wrote a book entitled Liberalism and the Limits of Justice published in 1982 which is truly an internal critique of justice theory. Taylor had begun his reflection independently of Rawls' theory of justice. Sandel really starts by directly attacking the theory of justice, which allows him to arrive with a critical theory and a positive argument to say something about the communitarian theory of which he speaks.

The basis of criticism is the same as Taylor's, namely that Johns Rawls' theory is based on ontological assumptions that do not hold water. It has a conception of the individual which on the one hand is unwanted, but on the other hand it is wrong if the aim is to make people think the right way. There is also a dimension of inconsistency. For Sandel, Rawls thinks badly about the individual, he thinks badly about the relationship between the individual and the community, and he thinks badly about what stems from his model of justice.

For Sandel, much like Taylor, it is necessary to have a conception of the just that there be a conception of the good. The conception of the person who allows us to think about the principles of justice, for Sandel, is wrong because it is based on the idea that Kymlicka evokes of the self or the "me without quality", which is a rather atomic vision of the individual, which is a very fine atomist vision of the individual who, somewhere in order for Rawls to construct his theory, is obliged to think that this self he has in mind is uprooted, detached and For Sandel, we cannot understand each other if it is not for anyone in a particular family, community, nation or people, we are the holders of a history, sons and daughters of a particular revolution, we are citizens of a republic. Any theory of justice or of good and morality that does not start for him from the fact that we are rooted somewhere can only lead to false, not very interesting, or even worse, dangerous things for him because he questions the connective tissue of a society.

There is no individual without a community that carries it. In Sandel's work, there is a small tension between two moments in the chapter where he defines what is community and the relations between individuals and community, he evokes two theses, notably the one that the individual is completely entrenched in his community (1) which would be tantamount to saying that the individual no longer has distance from his community; he partially revises and speaks of a thesis of partial entrenchment (2), the individual is partly embedded in his community, so that means, by the purposes of this community, he is predefined in part by the values of the community. This pre-definition is not total because we would no longer be moral agents. Sandel says that we cannot stand out simply by deciding to rationalize this tradition, this history and these values. For him, criticism is possible, but it will have to be done through categories, through a particular language in relation to particular categories with a particular meaning. It is possible to share and understand each other because we share this common ground. If we do not share language in this case, we would have to find another way, but certainly we could not say the same things to each other.

For Sandel, the thesis of the partial constitution means that our ability to develop something here stems from the fact that we are partially constituted in the same way, that is, we have sufficient mastery of our language to make sure that we can work together, but it does not mean that we all think the same thing and that we are necessarily going to do the same thing. The communitarians are often accused and partly responsible with Sandel of defending the thesis of the fully entrenched self.

Sandel, contrairement à Taylor, a une critique plus spécifique sur ce qu’il accuse d’être devenu une république procédurale. Le terme « république » a un sens aux États-Unis. Lorsqu’on parle du républicanisme, il y le républicanisme au sens du modèle politique du modèle républicain français qui est une construction historique qui a une certaine conception philosophique. Il y a un républicanisme qui vient d’une tradition rousseauiste plutôt créée en France et il y a le républicanisme anglo-saxon qui vient des fédéralistes d’une reprise des grecs nourrissant toute une compréhension de la république dont font preuve les américains. C’est pour cette raison que Sandel utilise le terme républicanisme, il se définirait davantage comme un républicain plutôt qu’un communautarien, et il dit que la conception de la justice de Rawls basée sur un individu interchangeable, rationnel et atomique, au fond, implique que la thèse de la neutralité institutionnelle ou des procédures justes a priorité sur le bien commun. Cela veut dire donc, que pour Rawls, la communauté n’est qu’instrumentale. Pour Sandel, les libéraux sont incapables de penser à une théorie de la communauté autre qu’instrumentale pour vivre bien, pour se faire plaisir, pour développer un marché ou autre. Cela est déduit ou pas d’une certaine conception de la liberté privée ou pas. Pour Sandel, ils sont incapables de penser « positivement » à ce que devrait être et est une communauté. Ceci remet en question la politique du bien commun.

Ceci va de pair avec tout un tas de choses. Cet instrumentalisme de notre attachement à la sphère politique et à la communauté aboutit à un désengagement, à l’apathie politique, à des formes d’égoïsmes, aboutit quelque part pour eux à l’incapacité de penser le collectif. C’est une métaphore que devrait remettre en question l’allégeance d’une forme de citoyenneté des individus égoïstes ce qui remettrait en question notre confiance en les institutions par exemple et ce qui aboutit à une remise en question de la démocratie, pourquoi doit-on voter, accepter les injonctions de l’État ou encore pourquoi doit-on croire en la justice.

Cette idée libérale se retrouve dans ce que Sandel dit. Les libéraux s’arrêtent à dire qu’il est nécessaire que tout le monde ait la possibilité de choisir sa conception du bien. Pour Sandel et ses pairs, ceci n’est pas suffisant parce qu’il y a un moment où cela ne suffit pas de choisir, il faudrait encore se prononcer sur la qualité intrinsèque des fins et des biens que l’on choisit. C’est là que la proposition communautarienne consiste au fait de donner la supériorité à certains biens au détriment d’autres ce qui veut dire avoir une politique du bien commun et aller à l’encontre d’une manière très radicale de l’hypothèse de la neutralité de l’État. Pour Sandel, si nous voulons que la société civile et que la société politique soit autre chose qu’un ensemble de procédures froides, fines et fondées pour faire en sorte que les individus rationnels se coordonnent et que l’on souhaite qu’il y ait une plus grande identité politique afin de soutenir l’identité, la solidarité et le bien commun, alors, il est nécessaire que l’on se prononce et que l’on décide de défendre une certaine catégorie de fins. Pas toutes sont à la hauteur de ces objectifs. C’est un peu la critique qu’ils ont. Pour Sandel, la théorie de la neutralité de l’État est fausse et ne tient pas la route parce que les États ne peuvent pas être neutres. La thèse de la neutralité n’est pas seulement suboptimale moralement, mais elle est aussi empiriquement fausse pour la semble et bonne raison que l’État tranche, l’État fait des choix. Il n’y a pas de théorie des obligations, tout, selon Sandel est mis sur la notion de droit.

Si on prend Rawls sérieusement, nous n’avons que peu de droits. Nous avons le droit de bénéficier des plus grandes libertés possibles, d’être aidé par le deuxième principe de justice, être embauché sans discrimination sur les positions. Lui et d’autres comme Etzioni s’interrogent sur comment penser les obligations. Si tout le monde a des droits, est-il possible de faire en sorte de garder ensemble cette société politique de manière suffisante, à ce que ces droits-là soient garantis. Le langage des droits, le fait que nous thématisons systématiquement le langage des droits, les droits sont devenus la ressource principale de tout débat politique. Pour Sandel, la centralité des droits est précisément le signe du fait que nous avons perdu en obligations et en connexions sociales. Avec des obligations partagées, nous aurions moins besoin de droits. Si on partait de l’idée qu’il y a des conceptions du bien auxquelles il faut donner allégeance pour de bonnes raisons, à ce moment, on arrêterait de demander le droit d’aller à l’encontre de ceci. Donc, pour Sandel, ce qui pour les libéraux est une forme de progrès et de libération par la garantie de droits qui nous permettent de rendre notre sphère quelque part un minimum inviolable face aux envies de la majorité, pour eux, c’est le symptôme d’un problème parce qu’ils se disent que cette centralité des droits précisément, ce qui nous montre que ces droits sont en train de transformer la société ou encore la république en une espère d’addition d’égos, chacun voulant être protégé dans sa liberté, mais va remettre en question ce qui fonde la possibilité d’être libre et de faire des choix. Il ne faut pas oublier que la communauté, pour les communautariens, est ce qui donne les options et nous ne pouvons pas être libres sans options.

Dans l’article Citizenship in a communitarian perspective publié en 2011, Etzioni postule que : « A neo-communitarian concept of citizenship views citizens as both right-bearing individuals and as persons who must assume responsibilities toward each other and toward the community at large. These communitarians draw a distinction between state and society (or community) and view the nation as a community invested in a state. Hence for the neo-communitarian, a citizen has responsibilities not merely toward the political entity (e.g. obeying the state’s laws), but also toward the national community (e.g. supporting its core of shared values). Citizenship tests that are suitable from a neo-communitarian perspective must encompass normative commitments and not merely knowledge. They should test not just knowledge of one’s rights, but also a readiness to assume responsibilities ». Dans cette citation, Etzioni décrit la position néocommunautarienne qui serait la position « moderne ». Il est possible de comparer cette position avec la position autoritaire que lui-même récuse. Ainsi, dans cette citation, il y a une situation où tous les droits sont subordonnés à l’exigence d’harmonie sociale. Dans cette citation, « Authoritarian communitarians view citizenship as being an integral part of the whole. They hold that to maintain social harmony, individual rights and political liberties must be curtailed. Some seek to rely heavily on the state to maintain social order (for instance, leaders and champions of the regimes in Singapore and Malaysia), and some on strong social bonds and moral culture (a position widely held in Japan) », il s’agit de partager des valeurs communes qui sont compatibles avec une conception nationaliste civique.

Michael Walzer : L’égalité complexe (Sphères de justice. Une défense du pluralisme et de l’égalité, [1983] 1997)

Michael Walzer.

L’intérêt de Walzer est de proposer ce qui pourrait être une théorie communautarienne de la justice distributive. Il est peut-être moins intéressé aux questions d’atomisme ou d’ontologie du soi. Walzer, en 1983 publie Sphères de justice. Une défense du pluralisme et de l’égalité qui attaque aussi la théorie de la justice de Rawls à partir aussi d’une posture métaéthique particulière. Ce que Walzer propose est une vision qu’il qualifie d’interprétationniste ou d’herméneutique. Pour Walzer, les biens qu’une théorie de la justice vise à distribuer sont des biens qui sont déjà le produit de significations sociales qui découlent de cette communauté-là. Pour Walzer, l’idée de distribuer des biens qui seraient définis comme ayant une caractéristique générale, universelle donc valable dans tout contexte culturel, ne permet pas de saisir les spécificités d’interprétation et de sens que ces différents biens-là ont dans une société particulière.

C’est pour cette raison qu’il propose une conception pluraliste de la justice qui est une conception qui ne vise pas, un peu comme Rawls, à définir une sorte de construction théorique de ce qu’est le juste et d’essayer de la transposer dans les différents contextes parce qu’elle est censée avoir une validité en soi, mais d’imaginer comment peut-on penser la justice, la distribution de certains biens, mais en les interprétants dans le cadre de références symboliques de la communauté. L’une des avancées que le livre de Walzer a permis d’introduire dans ce débat est d’avoir une position antiréaliste au sens que moralement parlant, il n’est pas possible de définir de manière abstraite des principes moraux, il n’est pas possible de définir le juste de manière générale comme s’il y avait une réalité morale, pour lui, notre conception morale est le produit d’une interprétation, est le produit d’une critique sociale qui vient de notre caractère particulier. Pour Walzer, cela ne sert à rien de parler de république parce que ce que la république signifie, ce qu’elle rend possible comme idée n’a rien à voir aux États-Unis ou en France. Cela ne sert à rien d’évaluer une réalité comme étant ou non républicaine tant qu’on n’a pas compris par une critique interne, une interprétation du sens de cette catégorie, ce que république veut dire dans un contexte particulier. Le même raisonnement vaut pour les biens à distribuer. Ce que Rawls définit comme étant les biens sociaux premiers, cela ne fait pas de sens d’imaginer des clefs de répartition tant que nous n’avons pas une idée précise de ce que ces biens signifient dans des contextes particuliers. Il renverse un peu la logique. Il va voir dans la réalité les théories idéales plutôt rawlsienne de découvrir les principes et d’essayer d’aller dans la réalité pour les appliquer. Walzer inverse la chose, il dit qu’il faut comprendre le sens moral et ensuite déduire des critères de distribution qui font sens, mais dans le système et dans le contexte dans lequel cette distribution se ferra et non pas dans tout contexte général. La manière dont se font les choses en un lieu est le produit d’interprétations de ces choses.

Le point de départ, un peu anthropologique, de Walzer est de dire que les biens que l’on distribue sont créés. Si on part de l’idée, comme le disait John Rawls, qu’il faut distribuer les bases du respect social, cela est très bien, mais les bases de ce respect social sont construites par des individus et le produit de sens dans un contexte particulier. Pour lui, il est déjà très important de comprendre de manière herméneutique, par une interprétation, de comprendre un tout petit peu le sens interne, la signification morale et politique de ce bien-là. C’est une critique radicale du modèle universaliste de justice. Ce qui est important est la prise en considération des critères contextuels, des situations spécifiques et c’est cela qui permet d’imaginer une justice distributive qui marche et qui soit équitable. Ce n’est pas la référence à un critère de distribution hors de la communauté ou du contexte, mais c’est plutôt un critère de distribution qui est équitable par rapport à la définition que la communauté se donne de ce bien qui va rendre cette distribution acceptable et équitable aux yeux des gens qui la mettent en œuvre.

Le problème est que, si, au fond, la communauté nous donne la possibilité de comprendre et on est obligé de faire sens de la signification des différents biens ou valeurs que nous voulons distribuer ou mettre en œuvre dans une société et la communauté et le cadre de définition de ces valeurs, évidemment, le problème est de savoir comment peut-on exercer une critique sociale, comment peut-on lutter face à des pratiques liberticides, comment peut-on lutter contre le mariage forcé ou le crime d’honneur si on ne peut pas sortir des valeurs et des représentations de cette communauté afin de montrer qu’elles sont fausses, injustes ou liberticides, ou bien qu’elles ne garantissent pas l’autonomie et la liberté. Walzer est tout à fait conscient qu’il doit répondre à cela parce que sinon on revient à une logique de reproduction des valeurs de la communauté de manière acritique et donc conservatrice. Pour Walzer, ce n’est pas nécessairement le cas parce que réfléchir en ces termes voudrait dire qu’il n’y a qu’une seule manière d’interpréter ces biens. Cela voudrait dire que même dans la société X, il n’y a qu’une manière de défendre, de définir ou de penser ce bien. Walzer dit que cela ne tient pas la route parce qu’il n’y a aucune société dans laquelle tout le monde est d’accord sur un point et même dans une communauté. Par contre, l’univers de référence peut être commun ou encore la relevance de certains arguments peut être commun.

Même la position de la communauté A qui donne ou qui recours à des saisonniers pour la force de travail, on pourrait se dire que sans un critère extérieur pour cette situation, sans une norme morale universelle, on ne peut pas critiquer le fait que ce statut n’est pas à la hauteur, qu’il discrimine, qu’il n’intègre pas politique ou autre. Pour Walzer, il est possible de faire politiquement ce travail parce que le pays qui a permis ou qui a introduit ce statut est un pays qui a une constitution et est un pays qui a une certaine conception de la citoyenneté. Walzer dit qu’il n’y a rien dans la culture morale et politique de ce pays qui fait en sorte que le saisonnier doit être considéré nécessairement comme un non-citoyen. Le fait de donner le droit de vote et d’intégrer les saisonniers n’est pas le produit de se mettre à la hauteur d’une norme externe kantienne. Pour Walzer, si ce pays veut prendre au sérieux sa morale publique, il ne peut pas traiter les gens comme cela. L’univers de référence n’est pas la morale, mais les valeurs du pays en tant que tel. Les individus ne peuvent pas être traités n’importe comment dans un pays qui a une constitution et qui vise à défendre l’égalité et la liberté. Il y a un moment où il faut régler cette dissonance cognitive ou alors il faut accepter que ce traitement est raciste et déshumanisant. Dans ce cas, cela sera aux défenseurs de cette politique de montrer que dans leur culture morale et politique, il est possible de justifier le racisme et le caractère déshumanisant. Pour Walzer, il n’y arriveront pas, ils le feront, mais pas par rapport aux valeurs de la communauté, mais par des sophismes ou des positions fausses. C’est le travail du politicien ou du philosophe de montrer qu’elles sont fausses.

Walzer permet de penser quelque chose comme la critique interne. Le modèle d’intégration est-il faux ou juste parce qu’il n’est pas à la hauteur des deux principes de John Rawls ou d’une théorie de l’autonomie de Kant, ou est-ce qu’il est injuste parce qu’il est suboptimal par rapport à ce que notre culture politique nous permettrait d’imaginer. Par exemple, si on utilise la concertation, si on utilise des processus de décisions très larges en Suisse, que l’on trouve des compromis, si cela est fait pour les cantons, les cultures linguistiques, quelle est la raison qui empêche de le faire pour d’autres minorités ? C’est un exemple de critique interne.

Pour Rawls et les libéraux, quel que soit le type de bien en question, si nous interdisons par exemple le port du voile au nom de l’argument que ceci va à l’encontre de la conception du bien qui ne nous plait pas, cet argument n’est pas tenable. Pour Walzer, si après cette discussion, il s’avère que pour les personnes membres de la communauté, le port du voile est un problème, alors on l’interdit. Le fait d’entrer dans la communauté ouvre aussi la porte à la remise en question des principes universels. Elle peut amener à des pratiques qui ne sont pas dans les communautés voisines à la hauteur de ce que nous considérons être un traitement égalitaire par exemple. Il se peut qu’au nom d’une communauté que le voile n’a pas à être porté parce qu’il n’est pas à la hauteur ou parce qu’il n’est pas compatible ou cohérent avec l’interprétation première que cette communauté se donne de l’accord autour de cette signification.

Walzer mentionne le pain comme argument de redistribution. Dans ce cas, il est clair que lorsqu’on est à l’Église le dimanche, le pain a une signification différente de lorsqu’on dit que les populations du Sud ont besoin de pain. Il montre par cet exemple la polysémie des biens, il n’y a pas d’interprétations univoques. Ces interprétations seront différentes. Walzer propose la théorie qu’il existe des sphères de justice. Pour lui, la signification du bien et les modalités de distribution vont dépendre de la sphère dans laquelle ce bien est inséré. Pour lui, le libéralisme est l’art de la séparation. L’une des caractéristiques du libéralisme a été de séparer des sphères afin de permettre la liberté et la gestion du pluralisme. La sphère de la justice et séparée de la sphère de l’exécutif et la sphère de l’économie et partagée de la sphère culturelle, religieuse ou autre. Avec la théorie des systèmes de Luhmann, il y a une intuition qui est assez similaire à celle-ci. Dans ces sphères de signification, les biens peuvent acquérir une signification différente et donc donner lieu à des formes de redistribution qui sont différentes.

Walzer propose une liste des biens que sont l’appartenance, la sécurité et le bien-être (social), l’argent et les marchandises, les charges et emplois, les travaux pénibles [Hard work], le temps libre, l’éducation, les liens de parenté et d’amour, la grâce divine, la reconnaissance et le pouvoir politique. Son intuition est que des biens sociaux différents doivent être distribués pour une raison différente, il y a des procédures de distribution qui peuvent être différentes en fonction du bien, les agents peuvent être différents, car si c’est la grâce divine qui peut être considérée comme un bien principal important pour la haute représentation des individus, ce n’est pas l’État qui va distribuer ce bien, ce sont les églises. La manière par laquelle la sphère autour du bien de la grâce divine va donner mandat à des agents de distribuer ce bien pourra se faire par rapport à des critères de redistribution qui sont différents de critères de distribution d’autres sphères. Si par exemple, le but est de distribuer le bien social « éducation », une société part de l’idée qu’il est important pour différentes raisons que l’éducation soit un bien social premier important et donc il est nécessaire d’imaginer certaines formes d’accès à l’éducation et de distribuer les possibilités d’avoir accès à l’éducation. Selon Walzer, il est possible d’aller voir dans l’histoire comment se concept s’est forgé et est devenu un bien à distribuer. Si on va dans la culture ou l’histoire de ce pays, on pourrait imaginer assez facilement qu’on devra défendre un accès équitable à l’éducation. On pourrait par exemple imaginer qu’il n’y a pas de raisons d’exclure les filles de l’éducation. Donc, on va imaginer un critère de distribution qui soit équitable au sens de général, tout le monde doit avoir une chance d’avoir une éducation qui est donc un critère de distribution équitable. Imaginons, qu’il y ait un agent qui s’occupe de la grâce divine. Si on est universaliste, on pourrait très bien imaginer que les biens vont être distribués en fonction du même critère qui est l’équité. Walzer se demande si cela fait sens de distribuer la grâce divine équitablement, car on peut vivre sans grâce divine, la grâce divine a un sens que nous sommes libres de refuser, mais si on l’accepte a un sens en soi. Si on garantit un accès égalitaire à l’éducation, est-ce que ceci nous oblige à garantir l’accès égalitaire au sacerdoce, est-ce que ceci nous oblige à avoir des quotas de représentation entre hommes et femmes. Pour Walzer, cela n’a aucun sens parce que réfléchir en ces termes reviendrait à remettre en question le sens du bien de la grâce divine. La même chose serait par rapport au pouvoir politique. Il serait possible d’imaginer que le fait qu’on distribue le pouvoir politique d’une certaine manière à un certain niveau ne veut pas dire que tous les niveaux doivent être distribués de la même manière pour la simple et bonne raison que les significations sont différentes. C’est pour cela que Walzer a une conception pluraliste parce qu’il a une pluralité de critères de distribution qui vont dépendre des sphères de signification donc de ce qu’il appelle les significations partagées qui sont à la base de nos critères de distribution. D’utiliser les mêmes critères de distribution dans toutes les sphères ne fait aucun sens.

Pour Walzer, le premier critère qu’une communauté a est de définir qui est membre et qui ne l’est pas. Le bien fondamental qu’une communauté a est d’admettre et de décider qui il veut comme membre. Mais une fois qu’ils ont décidé, il faut traiter les gens d’une manière équitable donc il n’y a pas de citoyen de deuxième catégorie et l’immigré doit devenir citoyen. Cet argument selon lequel le droit principal d’une communauté politique est de définir sa frontière et de définir qui sont les membres s’entend beaucoup.

Pour Walzer, ce qui est important pour la justice est d’éviter qu’il y ait un bien qui domine sur tous. Si on part de l’idée que l’éducation se justifie en vertu d’un certain idéal de ce qu’est la société, si on part de l’idée que la grâce divine se justifie par rapport à une certaine relation au sacré, si on part de l’idée que la santé se justifie parce qu’un certain rapport à la santé est nécessaire pour qu’une société se représente et que ses individus vivent bien, si chacun de ces biens doit se distribuer de manière cohérente avec l’interprétation de ces valeurs, pour Walzer, l’injustice commence lorsqu’il y a une sphère qui devient monopolistique à l’égard des autres sphères. La tyrannie d’un bien, de l’argent ou d’une politique sur les différentes sphères viole et dénature le sens de cette distribution et du bien en tant que tel. Pour lui, c’est cela qui pose un problème et c’est le danger qu’il voit avec un critère de distribution unique. Une distribution unique à la Rawls serait une forme d’égalité simple, il y a un critère de répartition, on le distribue à tous et on a une forme d’égalité. Pour Walzer, cela est une égalité simple, Rawls, pour lui, tient d’une égalité simple, à savoir qu’un critère équivaut à une distribution.

Ce qu’il propose est une égalité complexe qui est une égalité où on est égaux de par notre navigation entre différentes sphères. Il se peut que nous soyons traités de manière différente dans la sphère de l’éducation, dans la sphère de la grâce divine ou dans la sphère politique, mais cela n’est pas grave, car c’est une égalité complexe, une égalité qui est à la hauteur de la signification. Par contre, si nous sommes dans une société où systématiquement, quelque soit la sphère, nous sommes toujours prétérité, alors dans ce cas il y a un problème. L’égalité pour Walzer n’est pas que tout le monde soit traité de la même manière, c’est que tout le monde, conformément aux critères de redistribution, s’accorde à considérer comme étant juste parce que conforme à la signification qui nous parait juste. Pour Walzer, l’égalité complexe ne veut pas dire que tout le monde est traité de la même manière et que malgré des possibilités de distribution par rapport à certains biens qui peut être différente, si la distribution est justifiée par la reconstruction morale du bien en tant que tel dans une communauté particulière, ces inégalités sont justifiables aux vues d’une égalité complexe, à savoir d’avoir droit à la distribution telle qu’elle est prévue dans les différentes sphères et pas avoir le droit à quelqu’un qui est la même chose pour tout le monde extérieur à la représentation que se donne la communauté.

Walzer précise que ce qui est important est que le caractère relatif de la distribution ne veut pas dire que toute forme de distribution est acceptable. Il faut qu’un bien social soit réparti de manière indépendante de sa signification et en plus, il ne faut pas qu’un bien particulier ne domine les différents critères de distribution. Si le bien « argent » venait à être prédominant dans les différentes sphères, on arriverait à des choses difficilement acceptables. Pour Walzer, il n’y a pas de raisons pour qu’une communauté réfléchisse en ces termes, en tout cas, il ne trouve pas de communauté de ce type. Par contre, il trouve des communautés qui définissent différemment leurs biens, ce qui veut dire qu’on ne peut pas comparer les critères de distribution de la société A, B, C et D sans prendre en considération ses spécificités symboliques. L’égalité complexe est un outil, qui lui permet paradoxalement de penser la non-domination. Walzer dit que quelque part, sa conception de l’égalité, permet d’éviter qu’au nom d’une égalité simple qui pourrait être la conformité avec un principe rawlsien par exemple, des individus soient doués d’une distribution de quelque chose, mais qu’en réalité ne raisonne pas avec la signification que ce que la distribution pourrait vouloir dire dans ce contexte.

C’est une critique qui se rapproche un peu de celle de Sen qui est que donner tous à des gens qui ont des besoins différents rate le coche. Ici, ce serait donner la même chose ou traiter de manière identique des sociétés ou des individus différents et en plus par rapport à des biens différents qui ajoutent en plus à la possibilité de domination d’un bien sur un autre. L’idée est de donner les grandes lignes qui tournent autour de ce concept qui est partagé par les grands auteurs communautariens qui est celui de signification partagée. Ces significations partagées viennent d’une tradition, d’une culture, d’un contexte. Pour eux, rien n’est possible sans une attention particulière donnée à cela. Il est possible d’imaginer que pour ces auteurs, la position originaire de Rawls, le voile d’ignorance n’est pas juste contrintuitif, mais rate une cible fondamentale : cela impute les individus de qui ils sont.

Pour eux, la théorie de Rawls peut être fascinante en tant qu’exercice philosophique, mais elle ne repose sur rien parce qu’elle se trompe de débat et cadre mal, dans cette optique, pas seulement qui sont les individus, au niveau de la profondeur anthropologique, mais aussi leurs besoins et la manière dont un certain nombre de biens raisonnent ou pas par rapport à leur vie qui est leur vie d’une communauté donnée et pas leur vie telle qu’elle pourrait être dans un monde métaphysique ou transcendantal de Kant. Il y a d’autres représentations qui ne peuvent être perçues, selon eux, que par le recours à un travail fin de reconstruction des significations partagées en admettant que ces significations ne sont pas les mêmes partout. Certes, les pays démocratiques partagent un certain nombre de significations, il est possible de dire qu’ils partagent un certain nombre de compréhensions, mais si on ne fait pas sens des valeurs partagées, on n’arrive pas à comprendre pourquoi à constitutions et valeurs plus ou moins analogues, il y a un système qui peut prévoir la démocratie directe, d’autres pas, certains qui permettent la peine de mort et d’autres pas entre autres. Pour Walzer, s’il n’y avait pas une référence aux valeurs partagées, on ne comprendrait pas ces variations, on aurait même pire à le considérer comme étant des espèces de parasites dans la tâche de transposer la vraie démocratie ou la vraie morale dans un contexte particulier. Pour lui ce ne sont pas des parasites, mais des caractéristiques qui se justifient aux vues de la signification que les individus donnent à ces biens.

Walzer a aussi une critique démocratique forte. Il a rédigé des textes dans lesquels il affirme par exemple la priorité de la démocratie sur la politique et sur la philosophie. Pour lui, ces sortes de modèles où ce sont des philosophes qui s’arrogent le droit d’expliquer ce qu’est la démocratie, comment devrait-elle fonctionner est une aporie. Selon Walzer, c’est démocratiquement que nous devons réussir à décider les valeurs partagées qui nous caractérisent. Cela ne veut pas dire ne pas les élargir, ni dire que ces valeurs partagées ne contiennent pas des formes d’universel, car il y a toute une dose d’universelle dans tout un nombre de cultures particulières, mais par contre, ce n’est pas aux philosophes de décider ce que nous voulons faire. C’est à nous de décider ce que nous voulons et ensuite nous devons le justifier pour qu’il devienne acceptable même dans d’autres formes culturelles.

Malgré ces réserves et ces éléments, il est clair qu’il reste un certain nombre de problèmes dans ce genre d’approche qu’il est possible d’imaginer comme le caractère excessivement conservateur aux vues de tout un tas de critères et de progrès moral. La question qui reste entière est de savoir si peut-on faire l’objet de critiques si on est enchâssé, si on est constitué par les valeurs d’une communauté. On retrouve les questions ethnocentriques. Une autre question est de savoir la marge de critique que nous avons si nous partons de l’idée que nos significations sont produites au détriment ou indépendamment de nous. Est-ce que ce manque d’universalisme, d’égalité complexe et de non-domination est quelque chose qui au fond n’a pas d’assise et de véritable portée. Une question suscitée est de savoir si Walzer, au fond, n’arrive pas à justifier l’injustifiable au nom des valeurs communes même si ces valeurs communes sont mauvaises pour tout un tas de raisons.

Walzer, depuis les sphères de justice, a publié de nombreux ouvrages et notamment en 1994 Thick and Thin. Moral argument at Home and Abroad, où il montre que son approche lui permet de penser une espèce de dénominateur commun de base qui pourrait être partagé par toute communauté sociale et politique même s’il diverge concernant les valeurs substantielles qu’il se donne. Il a toute une réflexion sur ce sujet et a beaucoup travaillé sur la question de l’universalisme en prenant en question la parabole des juifs. En ce sens, il a produit toute une analyse en montrant que derrière le voyage de Moïse, il y avait une dimension très particulière qui relevait de cette histoire spécifique, mais que cette parabole particulière contient un universel qui s’est par la suite réitéré dans des pratiques jusqu’à maintenant. Pour Walzer, si on croit en des valeurs universelles, c’est parce qu’il y a eu des contextes culturels qui les ont produits, transposés et permis de nous convaincre qu’ils ne sont pas si mauvais. Walzer ne croit pas à un point de vue moral extérieur qui s’agirait de connaître afin que l’on devienne plus moral. Tout ce que nous avons au niveau moral vient de nous et de nos sociétés et de leur critique interne et de leur travail historique et social. Par ces arguments, il essaie de sortir de cette posture excessivement conservatrice. Selon les critères européens, Walzer serait un social-démocrate, mais philosophiquement, on pourrait imaginer qu’il est assez conservateur.

The Theoretical Importance of the Debate Between Liberals and Communitarians

The debate between Liberals and communautarians is an important debate that has nevertheless structured options in political theory since the 1980s and 1990s. Today, this debate has faded somewhat, namely that the masters of thought in this debate started from the idea that somewhere, from a strictly philosophical and metaethical point of view, things are laid down, the quarrel is more or less settled. On the other hand, where the debate has gained a new breath even if it is not necessarily mentioned is compared to much more involved analyses of political theory. In the case of the multiculturalism theory, it is possible to see how this debate is redeployed differently with more or less genealogy to the debate between liberals and communitarians.

In any case, this distinction, this quarrel, makes it possible to propose a rather different viewpoint on a whole host of categories that can be found in any contemporary political theory such as rights, the common good, the political community, identity, integration, obligation, justice, citizenship or multiculturalism. All these categories are thought in different ways, whether liberal or communitarian. Never, in political theory, is there a binary distinction between A and B. Rawls, moreover, in The political liberalism published in 1993, made many concessions to the communautarians because he had said that one of the aspects of public morality he defended came from democratic intuitions. This was a way of anchoring his conception of the public purpose of political justice in something that is a contingent historical product of democracy. For some, this has already been an excessive concession that Rawls would have made to communitarian criticism. Many universalist rawlsians were outraged with a lot of internal quarrels. Some have tried to defend Rawls against himself and the communitarian aberrations. The polemic is still open, but it is more about concrete issues such as global justice or multiculturalism. Walzer also wrote a lot about the just war. It is at the level of application to specific themes that the debate makes sense today and less in relation to the great philosophical flights such as the nature of man and his ontology.

A crucial aspect of the contribution of communitarians

Whatever one may think of the relevance of this debate and in particular of the relevance of the communitarian position, there was a before and after that which is important. This before and after concerns the appearance in radar of contemporary political theory of the question of identity. This question was obscured from the rawlsian liberal egalitarian viewpoint because this idea of identity was seen as entering the private sphere. A theory of justice based on a conception of ethical neutrality did not have to pronounce itself on identity issues that were conceived as being inherently dependent on people's choices. They should not be dealt with in relation to a theory of justice; in fact, they had nothing to do with the theory of justice. On the contrary, for the Liberals, justice meant not thinking about these identities, not giving them relevance. The concept of impartiality, the concept of equal treatment or equal opportunity in the liberal vulgate, a form of the individual's corporality or intellectual, does not have a particular impact on a job.

Somewhere, liberalism had intellectually, politically and philosophically solved the question of difference in identity by saying that a good theory of justice cannot deal with identity. For Rawls, it is necessary to give everyone the freedom to pursue their own identity and conception of the good in their private sphere. The only equalization we can have is to be treated as human beings, which means that we bring human rights to a fundamental level. There are a number of rights that cover everyone, but there are also forms of identity belonging that reason with citizenship, which is the bond that unites us to the State, and in this bond there is an identity dimension. The communitarians, through the different theories of narrative identity, start from the idea that identity is nothing more than a historical narrative interpretation of who we are. We would be what our historical interpretation tells us to be.