Theories of violence in political science

Données clés
Faculté	Faculté des sciences de la société
Département	Département de science politique et relations internationales
Professeur(s)	Rémi Baudoui
Cours	Introduction to Political Science

Lectures

The study of violence in political science is a field of research that examines the different forms of violence, their origin, causes and consequences in the political context. Violence can take many forms, such as physical violence, symbolic violence, structural violence, political violence, etc. Understanding these different forms of violence and their role in politics is essential for analysing conflicts, social movements, governance and international relations.

Classical theories of violence are important to study for several reasons. First, they provide the theoretical foundations for our understanding of violence in the social sciences. They have established the concepts and analytical frameworks used in the contemporary study of violence. By understanding these classical theories, we have a solid basis for addressing issues of violence in a broader context. In addition, these classical theories offer a historical perspective on the problems of violence. They emerged at different times in the history of social and political thought, and thus allow us to understand how ideas about violence have evolved over time and have shaped current approaches. The concepts and terminology introduced by classical theories of violence are also essential to study. For example, the distinction between direct and structural violence proposed by Johan Galtung is fundamental to understanding different forms of violence and their impacts. By studying these theories, we gain an in-depth knowledge of these concepts and their application in the analysis of contemporary violence. It is also important to critically examine classical theories of violence. By studying them, we are able to question their assumptions and limitations. This critical approach fosters the development of new theories and perspectives on violence, thus contributing to the evolution of knowledge in this field. Finally, classical theories of violence remain relevant today. Although some of them may seem dated, many of the concepts and ideas they developed are still useful for understanding the dynamics of contemporary violence. By studying these theories, we can make connections between the ideas of the past and the realities of the present, which in turn allows us to better understand contemporary issues related to violence.

The study of classical theories of violence is essential to gain a thorough understanding of this complex phenomenon. They provide the theoretical foundations, historical perspective, key concepts and analytical frameworks necessary to understand the nature and implications of violence in different contexts. In addition, they play an important role in the development of new knowledge and new approaches to prevent and solve problems of violence.

Languages

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Etymology of the word 'violence'

Etymology, the study of the origin and evolution of words, can shed light on political science thinking about the concept of violence. By examining the etymological roots and meanings of terms related to violence, we can better understand the different conceptions and interpretations of this complex phenomenon.

For example, the word 'violence' itself derives from the Latin 'violentia', meaning 'excessive force' or 'violence'. This root highlights the idea of violent action that goes beyond acceptable limits. The etymology of the term thus suggests a notion of excessive force or coercion. Similarly, the etymology of some of the other words associated with violence may also offer interesting insights. For example, the word 'aggression' comes from the Latin 'aggressio', which means 'attack'. This emphasises the idea of an offensive action or attack against another person. By studying the etymology of the word, we can better understand the intentional and offensive nature of some violent behaviour. Etymology can also reveal nuances in the different forms of violence. For example, the term 'symbolic violence', popularised by the sociologist Pierre Bourdieu, highlights the symbolic or non-physical dimension of some forms of violence. The etymology of the word 'symbol' refers to the idea of 'putting together', thus underlining the importance of symbols, representations and cultural practices in the perpetuation of social and political violence. By studying the etymology of words related to violence, political scientists can therefore deepen their understanding of the conceptions and implications of this phenomenon. This can help them to analyse political discourses, to decode implicit meanings and to examine the different dimensions of violence, be they physical, symbolic, structural or political. Ultimately, etymology can contribute to a better understanding of violence in the field of political science by shedding light on the origins and deeper meanings of the terms used to describe it.

The etymology of the word 'violence' can be traced back to the Latin word 'violentia' meaning 'excessive force' or 'violence'. However, it is also relevant to note that the French word "violence" is closely related to the word "violer" which appeared in the 11th century and is derived from the Latin "violare". The word "violate" implies the idea of an attack on the integrity of a person, whether physically, morally or in their very being. This connotation of violating integrity reinforces the notion of violence as an act that transgresses acceptable limits and harms others. It highlights the deeper dimension of violence, which goes beyond the mere notion of excessive physical force to include moral, psychological and existential aspects. This underlines the importance of considering violence as an attack on the whole person, affecting his or her dignity, safety and well-being. By examining the etymology of the word "violence" and its relationship to the word "rape", we gain a better understanding of the seriousness and profound impact of violence on individuals and societies. It also reinforces the importance of analysing the different forms of violence and their multidimensional consequences in the field of political science.

Over time, the meaning of the term has expanded to encompass not only assaults on personal integrity, but also abuses of force and actions contrary to norms and good conventions. In the 13th century, the term 'violence' began to be associated with the abuse of force. This means that violence is no longer limited to the use of excessive force, but also includes the use of force for purposes that are contrary to norms and good conventions. This highlights the normative aspect of violence, emphasising that certain violent actions are perceived to be in contradiction with the ethical, moral or legal principles of society. This extension of the meaning of the word 'violence' to include actions that are contrary to good conventions highlights the importance of the social and cultural context in understanding violence. Norms and conventions vary from society to society, and what may be considered violent in one culture may not be in another. This evolution of the meaning of violence is relevant. It highlights the importance of considering social norms, values and conventions in the analysis of political violence. Actions that are perceived as violent may vary according to societal expectations and established political norms.

The introduction of the verb 'to violate' from 1342 onwards reinforces the idea that violence implies an intentional action. The verb 'to violate' indicates that there is an action in progress, thus emphasising the active dimension of violence. It emphasises that violence is the result of a deliberate intention to act abruptly and immediately towards another person. This notion of intentionality emphasises that violence is not simply the product of chance or accidental circumstances, but is the result of a deliberate intention to harm, dominate or coerce others. It implies aggressiveness in action, with a desire to achieve immediate and often coercive results. The appearance of the adjective "violently" and the expression "do violence" further confirms that violence is associated with a specific action. The adjective "violently" qualifies an action performed with force and intensity. It underlines the idea of a brutal, rapid and intense action, characteristic of violence. The use of this adjective reinforces the dynamic and powerful aspect of violence. The phrase "to do violence" emphasises that violence involves deliberate and intentional action. The use of the verb "to do" emphasises the active aspect of violence, indicating that it is the result of action taken in a determined manner. It also emphasises that violence is an action that is imposed on others, an action that goes against the will or interests of the person concerned. Thus, the emergence of the adjective "violently" and the expression "to do violence" in language reinforces the idea that violence is an intentional and dynamic action. This emphasises the active dimension of violence, characterised by the deliberate use of force or coercion.

In the field of political science, this intentional dimension of violence is crucial for understanding the motivations and objectives of political actors who resort to violence. It allows us to distinguish violence from accidents or unintentional events, and to analyse it as a deliberate strategy used to achieve specific political ends. This highlights the need to consider the motivations, intentions and dynamics of action behind violent behaviour in the political context.

Violence is inseparable from human action and intentionality. It implies an intention to act and to cause harm or coerce others. The component of force is central to violence, whether physical, moral, psychological or otherwise. It is important to recognise that violence is not limited to physical acts of aggression. It can also take non-physical forms, such as moral or psychological violence. Emotional abuse can take the form of intimidation, devaluation, manipulation or emotional abuse that is intended to harm a person's dignity and psychological well-being. Psychological violence encompasses forms of abuse or coercion that act on the individual's psyche, which may include acts of manipulation, emotional blackmail, threats, emotional deprivation, etc. These forms of violence can have profound consequences for the mental health, emotional well-being and social relationships of individuals. It is essential to understand that violence is not only the physical manifestation of force, but can also take subtle and insidious forms that affect the integrity, dignity and well-being of individuals. In the field of political science, this understanding of violence in its different dimensions is crucial for analysing power relations, political conflicts, social dynamics and the political consequences of violence. This allows the various forms of violence to be taken into account and more holistic and effective strategies for conflict prevention and resolution to be developed.

Violence is intrinsically linked to action and involves intentionality. It often manifests itself through the use of force and coercion, which may result in a change in a person's position, situation or behaviour because of the harm inflicted. When a person inflicts violence on another person, he or she seeks to impose his or her will by force or coercion, thereby causing the person targeted to change his or her position or behaviour. This can occur in a variety of contexts, such as interpersonal relationships, power relations, political or social conflicts. Coercion through violence can be physical, for example when a person is physically assaulted or subjected to acts of force. It can also be psychological, social or political, where the person is forced or coerced to conform to certain norms, requirements or demands under threat of negative consequences. It is important to note that the use of force and coercion are not the only ways in which violence is expressed. As mentioned earlier, violence can take other forms such as moral, psychological, symbolic or structural violence, which can also have negative effects on individuals and societies.

Hannah Arendt, a twentieth century political philosopher, has made an important contribution to the reflection on violence and power. She argued that violence should be distinguished from power and might, because violence requires specific instruments, while power is more directly related to the ability to act and influence. Arendt argues that violence is associated with the use of physical force or coercive means to impose one's will. It is often characterised by the destruction, submission or domination of the other. To exercise violence, one needs instruments, weapons or tangible means to impose one's will by force. In contrast, Arendt makes a distinction between violence and power, which she describes as more directly instrumental. Power, she argues, is the ability to act collectively, to come together and to make political decisions. It is based on cooperation, consent and the active participation of individuals. Unlike violence, power does not necessarily require the use of physical force or coercive means. Arendt emphasises that power is a more sustainable and legitimate force than violence. Power relies on the ability of individuals to come together and act in a concerted manner, whereas violence is often used to overcome obstacles or resistance to power. She also highlights the dangers inherent in using violence to achieve political goals, as it can lead to a spiral of violence and the destruction of political and social relations. In her work, Arendt examines the different forms of expression of violence, particularly in the context of totalitarianism, where violence is used systematically to control and oppress individuals. She explores the political and ethical implications of violence and power, seeking to understand how individuals can preserve their dignity and freedom in the face of violent and oppressive forces.

Scientific fields of reflection

The term "cognitivist" generally refers to a type of psychologist who focuses on how people perceive, think, remember, learn and solve problems. Cognitivists are primarily interested in incoming information and how it is processed by the brain. They study violence in terms of how it is perceived and processed by the brain. Over the past thirty years or so, cognitivists have approached the issue of violence from a scientific point of view. Their work has highlighted certain cognitive processes that can lead to violence. For example, they have studied how cognitive biases (such as dichotomous thinking, where everything is perceived as good or bad, without nuance) can lead to violence. They have also studied how dysfunctional thinking patterns (such as rumination, where a person gets stuck on negative thoughts) can increase the risk of violent behaviour. Research has also shown that people with a tendency to violence often have a reduced ability to recognise and understand the emotions of others, a phenomenon known as alexithymia. They may also have difficulty regulating their own emotions, particularly anger. This research has important implications for the prevention and treatment of violence. For example, it suggests that interventions aimed at improving emotion regulation and changing dysfunctional thinking patterns may be effective in reducing violence. In addition, by understanding the cognitive processes that underlie violence, we may be better able to identify people at risk and help them before they become violent. However, it is important to note that violence is a complex phenomenon that is influenced by many factors, including but not limited to social, economic and environmental factors.

Konrad Lorenz was an Austrian ethologist who contributed greatly to our understanding of animal behaviour, including aggression. In his 1963 book "On Aggression", Lorenz presented the theory that aggression is an innate instinct in animals and humans. Lorenz defines aggression as a driving force that drives the individual to fight. For him, aggression is not necessarily destructive or antisocial, but can be essential for the survival and evolution of species. For example, aggression can promote competition, which in turn can promote adaptation and survival. Lorenz also believes that aggression is linked to specific neurobiological processes and is triggered by specific stimuli, which he calls "fixed trigger signals". These signals can vary from species to species, and in humans they can be very complex. For humanity, Lorenz suggests that our innate aggression may be exacerbated by certain aspects of modern society. He argues that traditional societies had ways to channel aggression productively and minimise violent conflict, but that these mechanisms may be absent or dysfunctional in modern society.

Some researchers, including Lorenz, have suggested that aggression is a common feature of all species, and perhaps even a basic biological instinct. This does not mean that all beings are constantly aggressive, but rather that all have the capacity to express aggressive behaviour under certain circumstances. In the animal world, aggression can play an important role in different situations, such as defending territory, accessing food resources, or establishing dominance within a group. Some of these behaviours can be observed in the human species as well. However, it should be noted that human aggression has unique characteristics that distinguish it from aggression in other animals. For example, humans are capable of symbolic and indirect aggression (such as humiliation or social rejection), and they are also capable of large-scale violence, such as war. Furthermore, although biology and instinct may play a role in aggression, many researchers also stress the importance of environmental and social factors. For example, factors such as poverty, stress, substance abuse, exposure to media violence, and lack of conflict resolution skills can all increase the risk of aggressive behaviour. It is also important to emphasise that although aggression may be a common characteristic of all species, this does not mean that it is inevitable or irreversible. A great deal of research shows that aggression can be modified by appropriate interventions, such as education, therapy, and changes in the social and physical environment.

Aggression can also be understood as a mode of expression and action. It may be a response to a perceived threatening or stressful environment, and may represent an attempt to defend resources that are perceived to be at risk, whether these are physical or psychological resources. Aggression may also be a way of expressing feelings of frustration, anger, anxiety or fear. This does not necessarily justify aggression, but helps to understand why it may occur. Understanding aggression as a mode of expression can also help to develop more effective ways of managing and preventing aggression. For example, learning to express feelings more constructively, or to resolve conflicts in a non-violent way, can be helpful. It is also important to note that aggression is not the only way to express these feelings or to react to these situations. Many people and cultures have developed non-aggressive ways of dealing with conflict, adversity and negative emotions. Thus, although aggression may be an instinctive response to certain situations, it is not the only possible response, and it can often be modified or controlled through learning and practice. However, it is also crucial to distinguish between aggression and assertiveness. Whereas aggression often involves intimidation, domination or violation of the rights of others, assertiveness is a way of expressing oneself that respects the rights and feelings of others while effectively defending one's own rights and needs.

Issues of violence and aggression transcend disciplines and involve a wide range of factors, from individual biological and cognitive aspects to socio-cultural and political influences. At the individual level, cognitive psychology and neuroscience have contributed much to our understanding of the brain and cognitive mechanisms that can lead to violence or aggression. For example, research has shown that certain types of cognitive biases, dysfunctions in information processing or difficulties in emotion regulation can increase the risk of aggressive behaviour. However, it is also essential to understand that violence and aggression are deeply influenced by socio-cultural and political factors. Culture can influence how violence is perceived, accepted or sanctioned, and it can provide models for violent or non-violent behaviour. For example, a culture that values domination or aggression may encourage violent behaviour, while a culture that values cooperation or peaceful conflict resolution may encourage non-violent behaviour. Similarly, politics can influence violence at all levels, from government policies that can promote or deter violence (for example, through gun control laws or education policies) to the way political conflict or inequality can lead to large-scale violence, such as wars or revolutions.

Violence and aggression are multidimensional phenomena that are influenced by a multitude of factors. It is therefore necessary to adopt an interdisciplinary approach to fully understand them. These disciplines include biology, psychology, sociology, anthropology, criminology, political science and others.

Biology and psychology often focus on the individual factors that can lead to violence, such as neurological processes, cognitive biases, personality disorders, emotional regulation, etc.
Sociology and anthropology often examine how social and cultural factors can influence violence, for example, how social structure, cultural norms, gender roles, inequalities, etc., can promote or deter violence.
Criminology focuses on the factors that can lead to criminal violence, including individual, social, economic and environmental factors.
Political science often examines violence at a more macroscopic level, for example, how political conflict, government policies, terrorism, war, etc., can lead to large-scale violence.

These and other disciplines provide unique and important perspectives on violence and aggression. Therefore, a comprehensive understanding of these phenomena requires an interdisciplinary approach that integrates the perspectives of all these disciplines.

Aggression can certainly be a form of expression, and in some cases it can be used to express individuality. For example, a person may use aggression to assert autonomy, to resist a perceived oppressive authority, or to distinguish him or herself from others. The expression of individuality is intrinsically linked to communication. Whether expressed through art, speech, behaviour, style of dress or other means, it serves to convey information about oneself to others. It is a way of expressing one's feelings, thoughts, values, interests and unique personality. Moreover, the expression of individuality is not only a one-way communication - it is also a way of interacting with others and participating in social life. For example, when you express your individuality, you can inspire others, challenge them, invite them to get to know you better, or simply share a part of yourself with them. This is a fundamental aspect of human communication.

To fully understand violence and aggression, it is crucial to consider several dimensions. These dimensions include biological factors, individual personality traits and social interaction.

Biological factors: It is well established that biological factors can influence the propensity to violence and aggression. For example, chemical imbalances in the brain, genetic abnormalities or brain damage can increase the risk of violent or aggressive behaviour.
Personality traits: Individual personality traits can also play an important role. For example, personality traits such as impulsivity, poor self-control, or a tendency to be irritable may increase the risk of aggression. Similarly, certain psychological conditions, such as anti-social personality disorder, are also associated with a greater propensity to violence.
Social interaction: Socialisation plays a key role in the development of aggressive or violent behaviour. Children who are insufficiently socialised, or who grow up in environments where violence is common or accepted, may be more likely to resort to aggression. In addition, people who have difficulty managing social relationships or understanding and responding to social cues may also be more likely to act aggressively.

These three dimensions are interconnected and mutually reinforcing. For example, biological factors can influence personality traits, which in turn can influence how a person interacts with others. Similarly, social experiences can affect both a person's personality traits and biology. It is therefore necessary to take all three dimensions into account to fully understand violence and aggression and to develop effective interventions to prevent or manage these behaviours. These interventions can involve biological (such as medication), psychological (such as behavioural therapy) and social strategies (such as education for peaceful conflict resolution or the creation of safer and more inclusive social environments).

Environmental control is a key factor in limiting aggression and violence. This can be understood in several ways. Firstly, the ability to control the physical aspects of one's environment can help reduce aggression. For example, a person who is able to create a safe and comfortable living environment may be less likely to experience the stress and frustration that can lead to aggression. Secondly, control of the social environment may also be important. A person who has good social skills and is able to navigate relationships with others effectively may be less likely to resort to aggression as a means of resolving conflict. Third, control of the inner emotional environment is also crucial. A person who has developed effective emotion regulation and stress resilience skills may be better equipped to handle situations that might otherwise lead to aggression. Finally, environmental control can also mean the ability to change one's environment when necessary. For example, a person who is able to leave a violent environment or avoid creating one may be less likely to resort to violence themselves. To develop this environmental literacy, it may be useful to adopt a holistic approach that includes mental health promotion, education in non-violent conflict resolution, social skills development, improvement of living conditions, and other similar strategies.

Emotion plays a central role in aggression and violence. Intense emotions, such as anger, frustration or fear, can often trigger aggressive behaviour. In addition, the way we perceive and interpret our emotions can also influence our propensity to be aggressive. For example, if we interpret our angry emotions as an indication that we have been treated unfairly, this may prompt us to act aggressively to restore what we perceive as a fair balance. Similarly, if we find it difficult to manage or express our emotions in a healthy way, this can make us more likely to resort to aggression as a means of expression. This is why emotional regulation - the ability to understand, manage and respond appropriately to our emotions - is often a key element in preventing aggression and violence. Emotional regulation strategies can include things like becoming aware of one's own emotions, learning relaxation or stress reduction techniques, practising assertive communication, developing problem-solving skills, and other similar techniques. It is also important to note that our perception of what constitutes 'aggression' can vary greatly from person to person and from culture to culture. What is perceived as aggression by one person may be perceived as a neutral or even positive action by another. This means that understanding and addressing these differences in perception can be crucial in preventing aggression and violence.

Aggressiveness is a term that refers to the capacity of a situation to provoke or encourage aggressive behaviour, and this capacity is often determined by the three dimensions mentioned above: biological factors, personality traits, and social interactions. Perception plays a key role in aggressiveness. For example, if a person perceives a situation as threatening, unfair, or frustrating, he or she may be more likely to respond aggressively. Similarly, if a person has a biological or personal propensity to perceive situations negatively, or if they have been socialised in an environment where aggression is considered an appropriate response, they may be more likely to find situations aggressogenic. It is also important to note that aggressive situations are not necessarily inherently aggressive. For example, a heated discussion or intense debate may be perceived as aggressive by one person, but not by another. This means that the way we interpret and react to situations can have a major impact on their aggressiveness. This is why it is crucial to develop skills in emotional regulation, conflict resolution, and assertive communication. These skills can help us to navigate more healthily and effectively through aggressive situations, and turn them into opportunities for growth and mutual understanding.

Political science, as a discipline, is very interested in violence. Violence, especially political violence, is a fundamental aspect of the organisation of human societies, and its understanding can help to shed light on many aspects of politics, such as state formation, ethnic and religious conflict, revolution, terrorism, war and peace, among others. In political science, violence is generally considered a form of political action. That is, violence is often used as a means to achieve political goals, whether to gain power, defend rights, resist oppression, promote social change, or other similar goals. However, it is important to note that, although violence is one form of action, it is not the only, nor necessarily the best, way to achieve these goals. There are many other forms of political action, such as activism, negotiation, dialogue, education, and other non-violent strategies, which can often be more effective and less destructive. With regard to the assumption that 'violence is action', this could serve as a starting point for theorising about the conditions under which violence becomes an acceptable or preferred form of political action. For example, such a theory could explore questions such as: What are the factors that lead individuals or groups to choose violence as a means of political action? How do political, economic and social structures influence this decision? What are the impacts of violence on politics and society, and how can they be managed or minimised?

Contextual theory plays an essential role in understanding violence, especially in the field of political science. By focusing on the relationship between the individual and the collective, we can examine how the social, economic and political context influences violent behaviour. The collective dimension of violence manifests itself in several ways. For example, groups of individuals may engage in violence together, as in riots or wars. In these cases, group dynamics can reinforce violence, as individuals often feel less responsible for their actions when acting in groups. In addition, violence can be used as a means to assert group identity or defend group interests. For example, ethnic, religious or political groups may use violence to fight discrimination or oppression, or to claim power. However, it is important to note that the collective dimension of violence is not only a matter of group dynamics. Wider social, economic and political structures also play a major role in facilitating or limiting violence. For example, strong and equitable political institutions can help prevent violence by resolving conflicts peacefully, while economic inequality or social discrimination can encourage violence by creating frustrations and tensions. Therefore, understanding the collective dimension of violence requires an analysis of the context in which violence occurs, including social norms, political institutions, economic conditions, and other similar factors. This is where contextual theory can be particularly useful.

Moving from an individual fact to a collective fact implies a thorough analysis of the mechanisms of socialisation and group formation. Individual behaviours only become collective phenomena when they are adopted and repeated by a group of people. This process can be influenced by a variety of factors, such as social norms, political institutions, education, media, and other cultural influences. In the case of violence, a violent act may become a collective phenomenon when violence is perceived as an acceptable or necessary means of resolving conflicts, asserting group identity, defending rights, or achieving other social or political goals. For example, if a society is marked by armed conflict, violence may become an accepted or even expected social behaviour. Violence can be described as a societal fact when it becomes a widespread and accepted phenomenon in a society. This can happen when violence is institutionalised, as in the case of state violence, or when violence is culturally accepted, as in the case of some forms of domestic violence or gender violence. The political management of violence is a key issue as it affects how violence is perceived, managed and prevented in a society. Public policies can help prevent violence by promoting education, improving living conditions, putting in place measures to prevent and punish violence, and promoting peaceful conflict resolution.

Classical Theories of Violence

Hobbes (1588 - 1979) and the theory of violence as social utility

Thomas Hobbes.

Thomas Hobbes, a 17th century English political philosopher, is well known for his theory of the state of nature and the social contract, which has important implications for our understanding of violence. In his most famous work, "The Leviathan", Hobbes describes the state of nature as a state of "war of all against all" where violence is omnipresent. According to Hobbes, in the absence of a central authority (a "Leviathan") to impose order, individuals are in constant competition for resources, leading to a constant state of fear and violence. However, Hobbes considers that individuals are rational and seek to avoid this brutal condition of life. Therefore, they decide to enter into a social contract, giving up some of their freedom in exchange for the protection offered by a state or central authority. The state, in return, has the duty to maintain order and protect citizens from violence. In Hobbes' perspective, therefore, violence has a certain 'social utility' in that it serves as a motivation for the creation of the state and the establishment of the social contract. The fear of violence in the state of nature motivates individuals to unite and create an organised society to ensure their collective security. It is important to note, however, that although Hobbes recognises this 'utility' of violence in the creation of the state, he does not promote violence per se. On the contrary, the purpose of statehood is precisely to eliminate violence from the daily lives of individuals. For Hobbes, therefore, violence is not a desirable feature of society, but rather an evil to be avoided.

Thomas Hobbes detailed three possible levels of violence in his writings:

Inter-individual relations in the state of nature: Hobbes depicted the state of nature as a place of brutal violence, where there is no authority to protect individuals from each other. In this state, Hobbes said, man's life is "solitary, poor, brutish, and short". Individuals are in constant conflict over limited resources, leading to a state of "war of all against all".
International warfare: Hobbes saw international relations as existing in a similar state of nature, where each state is sovereign and there is no global authority to regulate their interactions. This can lead to international wars, where each state acts in its own interests and uses force to achieve its goals.
War between the ruler and rebels: Hobbes also discussed the violence that can occur within a state, particularly between the ruler and rebels. For Hobbes, any rebellion against the ruler is illegitimate because it violates the social contract and can cause society to revert to the state of nature. However, he accepts that if the sovereign fails to fulfil his obligations (in particular to protect the citizens), then the citizens have the right to defend themselves.

Each of these levels of violence illustrates a different aspect of Hobbes' political theory. They highlight his view that violence is an inevitable consequence of the state of nature and that the state and the social contract are necessary to maintain peace and order.

In his book "Leviathan", Hobbes identified three main causes of conflict in the state of nature, which lead to violence:

Rivalry: According to Hobbes, rivalry is caused by competition for limited resources. In the state of nature, individuals are in constant competition for resources necessary for survival, such as food, water and shelter. This competition can lead to conflict and violence.
Distrust: Distrust can also lead to violence, because in the state of nature individuals cannot trust others to respect their rights or property. In such a state, individuals may resort to violence to protect themselves or their property as a precaution, even if there is no immediate threat.
Pride (or Fame): Hobbes also considered that the desire for fame or reputation can lead to violence. Individuals may fight to preserve their honour, to gain the respect of others or to secure their place in the social hierarchy.

These causes of conflict and violence portray the state of nature as a place of fear and insecurity, where individuals are constantly on guard and ready to fight for their survival. Therefore, according to Hobbes, individuals have a rational interest in leaving this state of nature and establishing a social contract, to create a state that can ensure peace and security.

According to Hobbes' theory, these three main causes of conflict (rivalry, distrust and pride) can lead to war and conflict. Without a central authority to maintain order, impose rules and regulate behaviour, individuals are likely to fight over limited resources, to protect themselves as a precautionary measure due to mistrust, and to seek to assert their reputation or place in the social hierarchy. In the state of nature described by Hobbes, these conflicts are unregulated and can easily escalate into widespread violence or war. This is why Hobbes supported the idea of the creation of a "Leviathan", or a powerful state, which could control violence and maintain order. Moreover, these concepts can be extrapolated to the international level. States, just like individuals in the state of nature, may find themselves in conflict over resources, mutual distrust, or national pride. These tensions can lead to international war or conflict. Although Hobbes described a potentially violent state of nature, his aim was not to promote violence, but rather to stress the importance of central authority (the state) in maintaining peace and order.

Level of inter-individual relations in the state of nature

In Hobbes' philosophy, violence is associated with a lack of reason and is often linked to unbridled passions. For Hobbes, rational individuals would seek to avoid violence because it leads to insecurity and instability. This is one of Hobbes' main arguments for why individuals decide to form a state via a social contract: to escape the violence and uncertainty of the state of nature. However, Hobbes does not see violence as totally irrational. Rather, he sees it as the inevitable product of the rational pursuit of interests in a situation where there is no authority to regulate the behaviour of individuals. In other words, in the state of nature, it may be rational for an individual to resort to violence to ensure survival or to protect property.

This is one of the central paradoxes in Thomas Hobbes' political philosophy: violence, although often triggered by unreasonable passions, drives rational action to avoid such conflicts in the future. In the state of nature, where mistrust, rivalry and the pursuit of glory prevail, individuals may be driven to act violently to ensure their own safety and interests. However, life in this state of perpetual warfare is dangerous and unstable, and according to Hobbes, individuals are rational and naturally seek to avoid these brutal living conditions. It is therefore the prospect of this violence that prompts individuals to enter into a social contract and create a state. This shift from unreasonable violence to rational action to prevent it illustrates the paradox at the heart of Hobbes' philosophy. The desire to avoid violence, despite its passionate and unreasonable nature, motivates the creation of a rational and orderly political and social structure. Although Hobbes offers this theory as an explanation for the development of society and the state, he does not suggest that violence is a necessary or desirable prerequisite for this process. The ultimate goal, according to Hobbes, is to establish a state that can maintain peace and security, thus minimising the possibility of violence.

It is possible to establish a conceptual chain linking 'opposition' to 'unreason', then 'passion' and finally 'anarchy'. This can be interpreted in the context of political philosophy as follows:

Opposition: This could refer to the competition or struggle for resources in the state of nature, as described by Hobbes. Without an authority to impose order, individuals find themselves in opposition to each other to ensure their survival.
Unreasonableness: The constant opposition and struggle for survival can lead to unreasonable behaviour, such as violence. Without regulation or protection, individuals may act impulsively or irrationally to ensure their own safety.
Passion: Hobbes saw human passions as a major cause of conflict and violence. In the state of nature, without rules to moderate these passions, they can lead to unreason and violence.
Anarchy: If human passions are not regulated by authority, the state of nature can turn into anarchy. Hobbes described this state as a "war of all against all", where there is no law or order, and violence is rampant.

Hobbes saw this chain of events as potential, not inevitable. He argued that by recognising the possibility of this sequence of events, individuals could choose to form a social contract and create a state, to prevent unreason, moderate passions and avoid anarchy.

The question of the rationality of action is a central issue in philosophy and social science. Most theories of action assume that individuals act rationally, i.e. they choose the most effective means to achieve their goals, given their beliefs and values. However, the idea that all action is rational can be challenged. For example, we know that people can act on emotion, impulse, or cognitive constraints that prevent them from making perfectly rational choices. Furthermore, what we consider 'rational' may vary according to cultural or personal context. With regard to violence, it may be difficult to consider violent acts as 'rational'. However, from the actor's perspective, violence may appear to be a rational response to a perceived threatening situation. Moreover, in some circumstances, violence can be used as a strategic means to achieve specific goals. In Hobbes' theory, for example, violence in the state of nature can be seen as a rational response to a situation of insecurity and competition for resources. However, Hobbes himself recognises that this violence is harmful and destabilising, and argues that the most rational solution is to create a state that can provide peace and security.

Level of international warfare

The concept of the Westphalian state refers to a certain type of international order that emerged as a result of the Treaties of Westphalia in 1648, which ended the Thirty Years' War in Europe. These treaties established the idea of state sovereignty, according to which each state has exclusive and unquestionable authority over its territory and population. The Westphalian order is thus characterised by an international system of sovereign states that recognise no higher authority than their own.

In such a system, states may come into conflict or war for various reasons, such as rivalry for power or resources, territorial disputes, or ideological differences. In this context, war can be seen as an extension of politics by other means, to use Carl von Clausewitz's famous formula.

Hobbes' theory of the state of nature and the state of war can be applied on an international scale in the Westphalian system. In the absence of a higher global authority to regulate relations between states, states may find themselves in a situation similar to the state of nature described by Hobbes, where conflict is constant and security is always under threat. Similarly, like individuals in the state of nature, states may choose to form alliances or international organisations to ensure their security and promote their interests.

The state, driven by an intrinsic desire to accumulate power, often finds itself in competition or conflict with other states for additional resources. This can lead to a latent state of war, where each state seeks to maximise its relative power. However, for the state to function effectively and ensure the well-being of its citizens, it must also be able to manage and regulate its own violence, both internal and external. This task is usually performed by the ruler and various public institutions, which are responsible for maintaining order and peace both within and outside the state's borders.

This hypothesis refers to essential elements of the international system of states, and reasons why states may come into conflict.

Desire for accumulation: The idea that states seek to increase their power is fundamental to international relations. Power can mean control of more territory, resources, political or economic influence, etc. This quest for accumulation can lead to conflict. This quest for accumulation can lead to tensions or conflicts with other states.
State of war: From a Hobbesian perspective, the international situation without a supranational authority can resemble a 'state of war' where states must constantly prepare to defend themselves against possible threats.
The role of the sovereign and public institutions: In this context, the sovereign and public institutions play an essential role in guaranteeing security and managing the resources of the state.
Managing violence: A crucial aspect of state power is the ability to manage and control violence. This includes not only defence against external threats, but also the maintenance of order and peace within the state's borders. In the Westphalian system, the ability to control violence is an essential attribute of sovereignty.

These elements highlight the complexity of relations between states and how violence and war can be understood in an international context.

In Hobbes' theory, the state has a dual function. It must defend itself against external threats, but also against internal violence. For Hobbes, the state is a means of containing the violence inherent in human nature. In his work "Leviathan", he postulates that without a central authority to impose order, society would be in a "state of war of all against all". Thus, the state, as "Leviathan", must exercise absolute power to maintain peace and prevent violence. This task includes not only defence against external threats, but also the prevention and management of violence within the state. It must be able to enforce laws and rules to avoid internal conflicts and maintain social cohesion. For Hobbes, this power of the state should not be used arbitrarily, but should always be aimed at the welfare and security of the citizens.

For Hobbes, violence is an inherent characteristic of the human state of nature. Therefore, although the state, as a sovereign entity, can channel and control this violence, it can never completely eliminate it. One of the main roles of the state, according to Hobbes, is to prevent the potential self-destruction of society by regulating internal violence. However, he also recognises that violence can emanate from conflict between states themselves, often motivated by competing desires for power and resources. This tension between the desire to accumulate power (and potentially generate violence) and the need to maintain peace and stability is a central dynamic in his theory. Thus, even if the state is able to contain internal violence to some degree, the possibility of violence - whether at the individual, collective or interstate level - still persists in Hobbes' thought.

Level of war between sovereign and rebel

In Hobbes' theory, war between the ruler and rebels is a major threat to the stability of the state. This form of violence is of particular concern because it destabilises the authority of the sovereign and can potentially lead to anarchy and the disintegration of the state. According to Hobbes, society is built on a 'social contract' where individuals agree to submit to the authority of a sovereign in exchange for protection and security. However, if certain individuals or groups (the 'rebels') choose to reject the authority of the ruler and take up arms against him, this jeopardises the social order and the state of peace that the ruler is supposed to maintain. Rebellion can be motivated by a variety of factors, such as dissatisfaction with the sovereign's policies, socio-economic inequalities, ideological or religious differences, etc. For Hobbes, rebellion is a form of 'return to the state of nature' that must be avoided at all costs, as it can lead to a state of war of all against all.

Hobbes does not see violence as something that can be completely eliminated from society or human nature. On the contrary, he sees violence as a constant, a fundamental aspect of the human condition. For Hobbes, violence is an inherent part of the human state of nature, and although the creation of the state and the establishment of sovereign authority may help to control and regulate this violence, it never disappears entirely.

This perspective can be interpreted as rather bleak, but it also has a realistic dimension. Hobbes recognises that violence, in one form or another, is always present in human and political interactions. Therefore, in his theory, the main objective of the state is to control and minimise this violence as much as possible in order to preserve social order, rather than to try to eliminate it completely.

George Sorel (1847 - 1922) and protest violence

Georges Sorel.

Georges Sorel, a French philosopher and sociologist, has a very different perspective on violence than Hobbes. For Sorel, violence is not only a threat to the social order, but can also be a powerful tool for social and political transformation. In his most famous work, "Reflections on Violence" (1908), Sorel develops a theory of protest violence. According to Sorel, violence can be a legitimate expression of class struggle and a necessary means for workers to overthrow the capitalist order. He rejects the idea that violence is always destructive or harmful, and argues that revolutionary violence can be creative and liberating. Violence, according to Sorel, is necessary to shake up social inertia and bring about radical change. He argues that general strikes, an example of protest violence, are not simply negotiating tactics, but can be revolutionary acts that disrupt the established order and pave the way for a new society. Sorel does not approve of all forms of violence. He distinguishes between proletarian violence, which serves a revolutionary purpose, and criminal violence, which he sees as counterproductive and anti-social.

Indeed, Georges Sorel's political thought is complex and has gone through many phases and transformations over time. Initially, Sorel was a socialist and a Marxist who believed in the class struggle and the need for a revolution to establish a socialist society. He was also a fervent trade unionist, believing that trade unions were the instrument by which workers could free themselves from capitalist oppression. However, over time, Sorel moved further and further away from traditional Marxism and developed his own, sometimes controversial, ideas about the role of violence and mythology in politics. Some of these ideas have been recuperated by far-right movements, leading some to associate Sorel with the far right. It is important to note, however, that Sorel himself never adhered to far-right ideology. Towards the end of his life, he even expressed criticism of some of the extreme right-wing movements of his time. Nevertheless, the interpretation of his ideas by some extreme right-wing groups has contributed to a certain ambiguity around his figure. Although Sorel began his career as a socialist and Marxist, his thought evolved in complex and sometimes contradictory ways, and was used and interpreted in different ways by various political movements after his death.

In "Reflections on Violence" (1906), Sorel defends the idea that violence is not only an individual act, but can also be a collective force. For Sorel, violence can be a means for a group, especially the working class, to assert itself in the face of oppression and to initiate social change. He puts forward the notion of the general strike, which, in his view, is a form of collective protest violence. A general strike, for Sorel, is not only a bargaining tool to improve working conditions, but is a means by which workers can demonstrate their power, disrupt the social order and eventually catalyse a revolutionary social transformation. Thus, Sorel places violence in a broader social and political context, seeing it as an act that can have meaning and impact beyond the individual act. He argues that violence can serve to reveal and challenge existing power structures, and can be an effective tool for social change when used collectively.

The structure of the chapters in "Reflections on Violence" illustrates Sorel's main ideas and his understanding of violence as a complex social and political phenomenon. Here is an overview of each chapter:

Class Struggle and Violence: Sorel examines how violence plays a role in the class struggle. He argues that violence is an inevitable part of this struggle and that, far from being a threat to the social order, it can be a tool of liberation for the working class.
Bourgeois decadence and violence: Sorel criticises the bourgeoisie and argues that its moral and spiritual decadence has contributed to social violence.
Prejudices against violence: Sorel examines and challenges some of the common prejudices against violence, notably the idea that it is always destructive or harmful.
The proletarian strike: Sorel defends the idea that strikes can be a revolutionary act and not just a negotiating tactic.
The productive general strike: Sorel develops his vision of the general strike as a powerful tool for social change.
The morality of violence: Sorel explores the moral aspects of violence. He argues that violence is not necessarily immoral and can be justified in certain circumstances.
The morality of the producers: Sorel explores the idea of the morality of the producers, or the working class, and how this morality may influence their use of violence.

Overall, Sorel presents a view of violence that deconstructs common prejudices and examines how violence can be used productively and morally to bring about social and political change.

Sorel's idea is that violence, when used by the working class to fight oppression and exploitation, can be considered morally justified. According to him, violence can serve as a means to challenge and transform the unjust and unequal power relations that exist in a capitalist society. He sees violence as a tool that the working class can use to free itself from bourgeois exploitation and oppression. It is in this context that he speaks of the "morality of violence". It should be noted, however, that these views are controversial and have been criticised for their potentiation of violence. Although Sorel sees violence as a potential means to achieve social change, it is important to consider the ethical implications and possible consequences of using violence for these purposes.

In Sorel's perspective, class struggle is indeed a means of disrupting and challenging existing power structures in society. He sees violence as a potentially emancipatory force that the working class can use to assert itself and press for social and economic change. He sees the general strike as a key example of this kind of 'positive' violence. For Sorel, a general strike is not only a means of negotiating better working conditions, but also a way for workers to demonstrate their power, to disrupt the existing social and economic order, and to force the ruling classes to recognise and respond to their demands.

In the context of radical or extremist political movements, the theorisation of violence as a legitimate and moral tool can lead to abuses, escalation of violence, and even acts of terrorism. This logic has been used by some anarchist, revolutionary or extremist movements to justify violent actions against those they perceive as their oppressors. This underlines the danger inherent in seeing violence as a legitimate tool for social change. While this may seem attractive in the context of the struggle against oppression and injustice, it is important to bear in mind the potentially devastating consequences of violence. It can escalate tensions and conflicts, cause significant suffering and damage, and in extreme cases lead to acts of terrorism.

Some extremist movements may justify their use of violence by arguing that it is necessary to fight oppression, which can lead to an escalation of violence and to extremely dangerous situations. This logic can be found in some strands of anarchism, but also in various other radical or extremist movements. Anarchism, as a political philosophy, is actually quite diverse and not all anarchists advocate the use of violence. Some currents, such as anarcho-pacifism, explicitly reject violence. Others may see violence as a necessary evil or as a tool of self-defence against oppression. Nevertheless, when individuals or groups adopt violence as a primary strategy of resistance or revolt, this can lead to acts of terrorism or situations of violent and prolonged conflict. These situations are often counterproductive, causing massive suffering and destruction, without necessarily bringing real progress towards justice or equality.

The debate on morality and violence is inseparable from political discussions and our understanding of what politics is. Politics is often seen as the art of negotiation and compromise, where the goal is to reach a solution that, while not necessarily perfect for all participants, is acceptable to the majority. However, in situations where one party feels systematically excluded or oppressed, or when traditional political mechanisms seem unable to solve the problems, some may turn to violence as a form of political communication or as the only way to make their voices heard. The debate about the morality of violence in such contexts is complex and often polarised. Some argue that violence is always immoral, regardless of the circumstances, while others may see it as a necessary evil or even a moral act in certain situations of oppression.

René Girard (1923 - 2015) and sacrificial violence

René Girard.

René Girard was a French philosopher, anthropologist, historian and literary critic. His work focused on violence, mimetic desire and sacrifice in human culture. He developed a theory that human desire is fundamentally mimetic, that is, people desire what others desire, which creates rivalry and can lead to violence. According to Girard, this mimetic violence is so destructive that it threatens the survival of the community. To avoid self-destruction, communities find a scapegoat to blame and punish. This victim, who is often chosen because he or she is different or marginalised, is then sacrificed to restore harmony within the community. This theory of the scapegoat is one of Girard's major contributions to the understanding of violence in human societies. Girard also developed the theory of mimetic desire to explain the role of violence in religion. According to him, religions are systems that have evolved to channel and control mimetic violence. The central role of sacrifice in many religions is, according to Girard, a manifestation of this function of controlling violence. René Girard's ideas have been influential in many fields, including literature, philosophy, theology, psychology, anthropology and gender studies. However, as with all theories, they have also been criticised and debated.

René Girard devoted much of his life to exploring issues of philosophy, religion and ethics. His contributions have greatly influenced these fields, notably through his ideas on violence, mimetic desire and sacrifice. He has been a professor at several prestigious universities in the United States, including Johns Hopkins University, the University at Buffalo, and Stanford University. He was elected to the French Academy in 2005, an honour that recognises his considerable contribution to French thought. He has written many influential books, including "Violence and the Sacred" (1972), "Things Hidden Since the Foundation of the World" (1978), and "The Scapegoat" (1982). These books present innovative perspectives on how violence is generated and managed within human societies. Girard has also been interested in how the mechanisms of violence and sacrifice are reflected in literature, analysing the works of great writers such as Dostoyevsky, Proust, and Shakespeare to illustrate his theories. His work, while profound and often complex, offers valuable insights into the nature of violence and the ways in which societies attempt to contain and manage it.

René Girard's works, "Violence and the Sacred" (1972), "The Scapegoat" (1982), and "I See Satan Falling Like Lightning" (1999), in which he discusses sacrifice, are indeed essential to understanding his thinking. In "Violence and the Sacred", Girard develops his theory of mimetic desire. According to him, human desire is not innate but acquired. Men desire objects, statuses, ideas, not for their intrinsic value, but because they are desired by others. This mechanism creates envy, rivalry, and ultimately violence within societies. To prevent the escalation of violence, societies then develop the scapegoat mechanism: the community gets rid of its internal tensions by projecting them onto a person or a group, which is then sacrificed. This mechanism is both violent and sacred because it restores social peace, and is therefore considered sacred by the community. In "The Scapegoat", Girard takes his analysis further by showing how this mechanism is present in many myths and religious texts, and how it structures human societies. Girard neither justifies nor idealizes violence; he seeks to explain it. By better understanding the mechanisms that generate violence, he hopes we can find ways to prevent it.

For René Girard, violence must be understood as a societal and not just an individual phenomenon. He introduced the concept of "mimetic violence" to explain how violence spreads in a society. According to him, human beings tend to copy or "imitate" the behaviour of others, including violent behaviour. Thus, one violent act can provoke others, creating a spiral of violence. It is therefore not simply a question of violent individuals, but of a social process of propagation of violence. In addition, Girard also theorised the 'scapegoat' mechanism, whereby a society may attempt to resolve its internal tensions by attacking an individual or group, who is then persecuted. This is another way in which violence can manifest itself collectively, not just individually.

Mimicry refers to an inherent human tendency to copy the desires, behaviour and attitudes of others. It is both an unconscious and automatic process that plays a crucial role in social learning and identity formation. According to Girard, mimicry leads to rivalry and violence because individuals begin to compete for the same desires and goals. For example, if two people want the same thing, they become rivals and enter into conflict. In Girard's scapegoat theory, mimetic violence is also important. When a group is faced with an escalation of mimetic violence, it often seeks a way to offload this violence onto a scapegoat - a person or group who is then persecuted or eliminated, temporarily restoring peace in the community. However, since mimicry and desire are still present, the cycle of violence is likely to begin again. It is a theory that offers a fascinating insight into how violence can spread and perpetuate itself in a society, and how societies seek to manage this violence.

Girard's theory argues that all cultures are founded on an original act of violence, which is often mythologised and ritualised through sacrificial practices. Violence, in this sense, is not only an aberration or deviation from the social norm, but is central to the formation and maintenance of human societies. It is this violence that, according to Girard, leads to the emergence of culture, social norms and moral order. Furthermore, Girard emphasises the importance of sacrifice as a means of channelling and controlling violence within society. Sacrifice acts as a defence mechanism against the escalation of violence by directing collective violence towards a scapegoat, who is often a marginal figure or an outsider. The scapegoat absorbs the collective violence, allowing society to maintain peace and order, at least temporarily. This view of violence highlights the inherent tension between our desire to live in peaceful societies and our historical reliance on violence as a means to maintain social order. It is a tension that Girard argues continues to play out in modern societies.

Girard argues that violence, as part of the social structure, is embedded in the myths, rituals and sacrificial practices of all societies. Myths are the stories that societies tell about themselves, their origins and their values. They often serve to legitimise the existing social order and explain why things are the way they are. In many myths, violence plays a crucial role, often as a destructive force that must be controlled for the good of society. Rituals, on the other hand, are repetitive symbolic actions that serve to reinforce social norms and values. Rituals can often involve acts of symbolic violence, such as the sacrifice of animals or, in some societies, humans. Finally, the practice of sacrifice, as mentioned earlier, is a means of channelling collective violence. By focusing on the scapegoat, society is able to release its violence in a controlled way, thus avoiding the escalation of uncontrolled violence. In all these instances, violence is not only accepted, but is even considered necessary to maintain social order. This is a disturbing idea, but one that is essential to understanding how societies deal with the violence inherent in the human condition.

René Girard's scapegoat theory is a mechanism by which a society channels and manages its inherent violence. According to this theory, when tensions and conflicts within a community reach a certain level, the community turns to a specific individual or group (the scapegoat) on whom it projects all its collective violence. This scapegoat is often someone who is already marginalised or seen as different. The act of blaming the scapegoat and directing the collective violence towards him or her serves to restore balance and unity in the community. After the act, peace is restored, but this peace is precarious because it is based on violence directed at the scapegoat. Girard argued that this practice of scapegoating is central to many cultures and religions, and has played a key role in the formation of human societies. However, he also noted that this method of dealing with violence has limitations, as it does not address the root causes of violence and can actually perpetuate the cycle of violence if the underlying conditions that generate violence are not addressed.

René Girard has worked extensively on myths to understand how violence is embedded in our societies. According to him, myths are not simply narratives, but representations of social violence and how it is managed by societies. For Girard, myth functions by concealing the real violence that occurs in society. It reinterprets this violence as something necessary, even sacred. In this sense, myth operates as a kind of defence mechanism that helps society deal with the reality of its own violence. Take the example of the sacrificial myth, which is common to many cultures. In these myths, an individual or an animal is often sacrificed to appease the gods or for the good of the community. This sacrifice is seen as necessary to maintain social order and prevent further violence or chaos. Girard's theory of sacrifice suggests that this type of myth has an important function in channelling collective violence and reintegrating this violence into the social order. In other words, the myth of sacrifice provides a means of expressing violence in a controlled and symbolic way that maintains social order and prevents an escalation of violence. However, Girard also pointed out that this way of dealing with violence has its limits and can perpetuate violence by justifying it and making it acceptable. Therefore, he argued for an awareness of the nature of violence and its role in our societies.

According to Girard, every society has to deal with its own inherent violence, and this is often done through rituals and myths. These rituals and myths serve as safety valves for society, allowing a controlled expression of violence that might otherwise threaten to tear the social structure apart. One of the key concepts in Girard's thinking is the 'scapegoat mechanism'. In many societies, when tension or conflict reaches a certain level, society turns to an individual or group (the scapegoat) to take the blame. By persecuting the scapegoat, society discharges its violent tension in a way that preserves social order. However, although this 'controlled violence' may temporarily ease tensions, it does not resolve the underlying conflicts. On the contrary, it may perpetuate a cycle of violence by justifying aggression against the scapegoat. This unresolved tension may resurface later, requiring another scapegoat to temporarily restore peace. For Girard, understanding this process is crucial to breaking the cycle of violence and seeking more peaceful ways to resolve conflicts.

René Girard proposes a revolutionary understanding of sacrifice as a social mechanism and religious ritual. In this view, sacrifice is a kind of technique for managing communal violence. In Girard's scapegoat theory, sacrifice is a means of directing the violence inherent in the community towards a specific target (the sacrificial victim) in order to prevent this violence from spreading and leading to generalised conflict. The act of sacrifice is often wrapped up in religious language and symbolism, giving the impression that it is an act demanded by the gods to maintain the order of the world. In reality, it is a societal act to maintain the internal order of the community. Individuals in the community may not be aware of the true role violence plays in this process.

Girard's theory proposes that sacrificial violence is a form of substitute violence. It is implemented to ease tensions and latent violence within a community by directing this violence towards a sacrificial victim, often called the 'scapegoat'. In this process, the intrinsic violence of the community is transferred to this victim, who bears the burden and is ultimately destroyed or excluded from the community. This sacrificial violence is often presented as a necessary and just act, required by a deity or for the good of the community. This practice allows collective violence to be vented without triggering wider internal conflict. By identifying a scapegoat, the community redirects its internal violence and tensions, thus preventing the emergence of destructive conflicts.

According to René Girard's theory, sacrifice plays a fundamental role in the management of internal tensions and conflicts in a society. Through sacrifice, the violence and frustrations accumulated within the group are transferred to a substitute victim, the scapegoat, who is then sacrificed to restore harmony and peace. The designation of the scapegoat is a collective process that prevents violence from breaking out within the group, which could threaten its cohesion and even its survival. Sacrifice thus becomes a structuring ritual that makes it possible to manage the violence intrinsic to society. This ritual of sacrifice has a powerful symbolism. It represents the collective expiation of faults, tensions and conflicts, and the restoration of social order. However, it is important to note that this process is based on a certain form of injustice, as the scapegoat is often arbitrarily chosen and sacrificed for faults that he or she has not necessarily committed.

René Girard's theory of the scapegoat is based on this idea of the transfer of collective violence to a specific individual or group, chosen as a sacrificial victim. This scapegoat is symbolically charged with all the sins, tensions and frustrations of the community, and his or her sacrifice restores peace and harmony within the group. This process prevents the escalation of violence within the society. Indeed, if collective violence were not channelled in this way, it could lead to more serious conflicts or even to the self-destruction of the group. This is what gives sacrifice its regulating and calming function.

According to René Girard's theory, the scapegoat is a fundamental figure in all societies, as it plays an essential role in the regulation of collective violence. By transferring this violence to the scapegoat, society can avoid an escalation of violence that could threaten its survival. The scapegoat is thus sacrificed for the good of the community. However, this mechanism is based on a paradox: in order to control violence, society must itself resort to violence, in a ritualised and symbolic form. This violence is justified by the myth of the scapegoat, who is blamed for all the ills of society and sacrificed to ease collective tensions. Moreover, as you point out, the scapegoating is not based on objective rationality. The individual or group chosen as a scapegoat is often designated arbitrarily, without any real proof of guilt. The scapegoat is used primarily to channel collective violence, rather than to achieve justice. This theory has important implications for our understanding of social phenomena such as stigma, exclusion and collective violence. It also suggests that any attempt to create a totally non-violent society may be doomed to failure, as violence plays a fundamental role in the regulation of social relations.

According to Girard, the scapegoat rite allows society to maintain or restore its cohesion. In moments of crisis, when tension and violence increase, the designation and sacrifice of a scapegoat provides a form of collective resolution. Violence is channelled to a specific target, thus avoiding its anarchic spread in society, which could threaten its unity and stability. Through the sacrifice of the scapegoat, society hopes to restore order and harmony, reduce tension and end the conflict. In fact, society hopes for a return to normalcy, to a state prior to the crisis. The sacrifice of the scapegoat is then seen as a way to appease the gods, to purify the community and to erase the fault that caused the crisis. Violence is thus ritualised and controlled, transformed into a beneficial act for the community.

État et violence politique

L'État et la violence politique entretiennent une relation complexe. En général, l'État détient le monopole de la violence légitime dans une société, une notion introduite par le sociologue Max Weber. Cela signifie que seul l'État a le droit d'utiliser la force physique pour maintenir l'ordre, appliquer la loi et défendre la nation contre les menaces extérieures. Cependant, la violence politique va au-delà de l'usage légitime de la force par l'État. Elle englobe également les actes de violence perpétrés par des acteurs non étatiques, comme les groupes terroristes ou rebelles, qui cherchent à atteindre leurs objectifs politiques.

La violence politique peut également comprendre la violence étatique illégitime, comme la répression, la torture, les disparitions forcées ou les exécutions extrajudiciaires. Ces actes sont généralement commis par des régimes autoritaires pour maintenir leur pouvoir, mais peuvent également se produire dans des démocraties, généralement lors de situations de crise. De plus, l'État peut également être le cible de la violence politique, comme dans les cas de coups d'État, de révolutions ou d'insurrections. Dans ces situations, des groupes d'individus tentent de renverser le gouvernement en place par la force.

Enfin, il est important de mentionner que la violence politique n'est pas toujours physique. Elle peut également être structurelle, comme lorsque certaines personnes ou groupes sont systématiquement exclus du pouvoir politique, économique ou social. De même, la violence symbolique, telle que la propagande ou le discours de haine, peut également être considérée comme une forme de violence politique.

Violence politique et violence extrême

Il existe divers concepts pour explorer la question de la violence, notamment en ce qui concerne la violence dans un contexte politique. Les quatre principaux concepts sont :

La violence politique classique se réfère à l'utilisation de la force pour atteindre un objectif politique. Il peut s'agir de violence étatique, comme la répression ou la guerre, ou de violence non étatique, comme le terrorisme ou la rébellion armée.
La violence infrapolitique concerne les actes de violence qui sont politiques par nature, mais qui ne sont pas nécessairement reconnus comme tels. Cela peut inclure des formes de violence structurelle, comme l'exclusion systématique de certains groupes de la vie politique, économique ou sociale.
La violence métapolitique est une notion plus complexe qui se réfère à la violence qui dépasse le domaine politique traditionnel. Il peut s'agir d'actes de violence qui sont motivés par des croyances ou des idéologies qui transcendent la politique traditionnelle, comme le fondamentalisme religieux ou le fanatisme idéologique.
La violence extrême, enfin, fait référence à des actes de violence qui sont si atroces et dévastateurs qu'ils dépassent notre compréhension habituelle de ce que constitue la violence. Cela peut inclure des actes tels que le génocide, les crimes contre l'humanité ou les formes les plus brutales de terrorisme. Le terme "barbare" est souvent utilisé pour désigner ceux qui commettent de tels actes, suggérant qu'ils ont transgressé les limites de ce qui est considéré comme un comportement acceptable ou civilisé.

Ces concepts ne sont pas mutuellement exclusifs et peuvent se chevaucher dans de nombreux cas. Par exemple, un acte de violence politique peut aussi être une forme de violence métapolitique s'il est motivé par une idéologie extrémiste.

Concept classique de violence politique

La violence politique en tant que concept classique est intrinsèquement liée à la notion de pouvoir et d'autorité. Elle peut être employée soit par un État ou une puissance publique dans le but d'exercer, de maintenir ou d'étendre leur pouvoir, soit par des groupes ou des individus cherchant à contester ce pouvoir. Dans ce contexte, la violence peut prendre plusieurs formes, allant de la violence physique directe, telle que la guerre ou la répression, à la violence structurelle ou systémique, telle que la discrimination institutionnalisée ou l'oppression économique. La question de la légitimité de la violence politique est complexe et peut varier considérablement en fonction du contexte et de la perspective. Par exemple, une action qui peut être considérée comme une violence politique illégitime par certains (comme le terrorisme ou la rébellion armée) peut être vue par d'autres comme une résistance légitime à l'oppression. La violence politique est donc une forme complexe de violence qui implique une multitude de facteurs, y compris le pouvoir, l'autorité, la résistance, l'oppression et la légitimité.

Les deux arguments suivants sont deux justifications courantes de l'utilisation de la violence, souvent articulées dans le cadre de la politique ou des conflits armés :

La violence comme principe d'action défensive : Cet argument soutient que l'usage de la violence est justifiable s'il sert à protéger un individu, un groupe ou un État contre une menace imminente ou réelle. On peut retrouver cette notion dans le principe de légitime défense. Cela peut également s'appliquer à l'usage de la force par l'État pour maintenir l'ordre public, prévenir la criminalité ou protéger la sécurité nationale. Dans ce cas, la question clé est souvent de déterminer jusqu'à quel point l'utilisation de la violence est proportionnée à la menace, et si d'autres moyens moins violents auraient pu être utilisés à la place.
La violence au service d'une cause juste: Cet argument justifie l'utilisation de la violence en tant que moyen d'atteindre un objectif plus large ou plus noble. Cela peut inclure la lutte pour l'égalité sociale, la libération nationale, ou la défense de certaines valeurs ou croyances. Dans ce cas, la violence est souvent perçue comme un mal nécessaire, justifiée par la gravité de l'injustice à combattre ou l'importance de l'objectif à atteindre. Cette approche peut mener à des situations où les moyens (la violence) sont justifiés par la fin (la cause juste).

La violence politique dans le but de défendre l'état de droit est une question complexe qui suscite de nombreux débats. L'utilisation de la force par l'État, par exemple à travers la police ou l'armée, est généralement justifiée par la nécessité de maintenir l'ordre public et la sécurité. Cependant, cette force doit toujours être utilisée de manière proportionnée et conforme aux principes de l'état de droit. L'un des défis majeurs auxquels sont confrontés les acteurs publics est de trouver le juste équilibre entre l'utilisation de la force pour maintenir l'ordre et le respect des libertés et droits fondamentaux des citoyens. Une utilisation excessive de la force peut non seulement violer ces droits, mais aussi provoquer davantage de mécontentement et de résistance de la part de la population. Par ailleurs, la violence de l'État peut également générer un cycle de violence : des actes de violence commis par l'État peuvent entraîner des représailles ou des actes de résistance violents de la part de ceux qui se sentent oppressés, ce qui peut à son tour conduire à une escalade de la violence. Ainsi, même si la violence peut sembler être un outil efficace pour maintenir l'ordre à court terme, elle peut aussi s'avérer contre-productive et déstabilisante à long terme. C'est pourquoi il est crucial que les acteurs publics cherchent toujours à utiliser des moyens non violents pour résoudre les conflits et les tensions chaque fois que cela est possible.

La question symbolique et de savoir jusqu’où il est possible d’aller. L'impact de la "bavure" - une action excessive, illégitime ou cruelle, généralement menée par les forces de l'ordre - qui peut entraîner de graves conséquences non seulement pour la personne directement concernée, mais aussi sur le plan symbolique et sociopolitique.

La notion de "bavure" souligne en effet la frontière entre l'usage justifié de la force par l'État dans l'exercice de ses fonctions et ce qui est perçu comme une transgression de cette légitimité. Les conséquences d'une telle transgression peuvent être profondes et multiples :

Sur le plan individuel, les victimes de bavures peuvent subir des préjudices physiques et psychologiques graves, et dans les cas les plus extrêmes, ces incidents peuvent entraîner la mort.
Sur le plan symbolique, une bavure peut éroder la confiance du public envers les institutions de l'État et sa perception de leur légitimité. Cela peut engendrer des sentiments de méfiance et de peur, mais aussi de colère et de révolte, potentiellement menant à des mouvements de protestation ou des troubles civils.
Sur le plan sociopolitique, les bavures peuvent susciter des débats publics intenses sur la gouvernance, les droits de l'homme, l'État de droit, et la responsabilité des institutions et des individus. Cela peut aussi engendrer des appels à des réformes structurelles.

Par conséquent, les "bavures" sont loin d'être des incidents isolés : elles sont profondément imbriquées dans le tissu sociopolitique et peuvent avoir des implications importantes pour la stabilité et la légitimité de l'État.

L'usage de la violence par le pouvoir politique nécessite une justification, souvent formulée à travers un discours public. Cette rationalisation est essentielle pour maintenir la légitimité de l'État aux yeux de la population. Elle est généralement basée sur des principes de légalité, de nécessité et de proportionnalité.

Légalité : L'action violente doit être conforme à la loi en vigueur. Il s'agit du principe de base pour justifier l'usage de la violence par l'État. Toutefois, il convient de noter que la légalité seule n'est pas toujours suffisante pour assurer la légitimité, en particulier si les lois en question sont perçues comme injustes ou abusives.
Nécessité : L'usage de la violence doit être présenté comme nécessaire pour atteindre un certain objectif, généralement lié à la préservation de l'ordre public, de la sécurité nationale, ou du bien-être général de la population. Le concept de nécessité est souvent invoqué dans les situations de crise ou de menace imminente.
Proportionnalité : La violence utilisée doit être proportionnelle à la menace ou à l'infraction. Ce principe vise à éviter une répression excessive et arbitraire.

En plus de ces principes, l'État doit également faire preuve de transparence et d'accountabilité en matière d'usage de la violence. Cela implique une communication claire sur les raisons de l'usage de la violence, ainsi qu'une mise en place de mécanismes de contrôle et de responsabilisation pour prévenir les abus. Cela étant dit, il est important de rappeler que même avec une rationalisation bien construite, l'usage de la violence par l'État peut toujours susciter des contestations et des débats, en particulier si elle est perçue comme étant disproportionnée, injuste, ou discriminatoire.

Dans certains cas, la violence peut être considérée comme étant au service d'une cause juste, en particulier quand elle est utilisée pour résister à l'oppression, défendre les droits de l'homme, ou protéger les plus vulnérables. C'est ce que l'on appelle souvent la théorie de la "guerre juste" ou de la "violence justifiée". Cette approche se fonde sur l'idée que la violence peut être moralement acceptable si elle vise à atteindre un objectif plus important, comme la justice sociale, la liberté, ou la paix. Par exemple, beaucoup considèrent que l'utilisation de la violence par les mouvements de résistance pendant la Seconde Guerre mondiale était justifiée face à l'oppression nazie. Cependant, cette perspective est aussi sujette à controverse. D'une part, il y a le risque que le concept de "violence justifiée" soit utilisé pour légitimer des actes de violence abusifs ou disproportionnés. D'autre part, certains philosophes et penseurs politiques soutiennent que la violence, même au service d'une cause juste, reste fondamentalement immorale et destructrice.

Le "droit d'ingérence" est une notion qui a émergé dans les années 1980 et qui fait référence à l'idée que la communauté internationale a le droit - voire le devoir - d'intervenir dans les affaires internes d'un État pour protéger les droits de l'homme et prévenir les catastrophes humanitaires. Cela constitue une dérogation au principe traditionnel de non-ingérence, qui fait de la souveraineté de l'État une norme absolue du droit international. Cette évolution est principalement due à une prise de conscience croissante des souffrances humaines causées par les conflits internes et les régimes oppressifs. Cependant, comme la notion de "violence juste", le droit d'ingérence est aussi une notion controversée. Certains affirment qu'il peut être utilisé comme prétexte pour des interventions militaires motivées par des intérêts géopolitiques plutôt que par des considérations humanitaires. D'autres soutiennent que l'intervention internationale peut parfois aggraver les conflits qu'elle cherche à résoudre. Malgré ces débats, le droit d'ingérence a influencé la manière dont la communauté internationale aborde les crises humanitaires et a contribué à la création de la notion de "responsabilité de protéger", adoptée par les Nations Unies en 2005, qui stipule que si un État ne peut pas ou ne veut pas protéger sa population contre des atrocités de masse, il revient à la communauté internationale de le faire.

Le droit d'ingérence humanitaire représente un changement significatif dans la philosophie du droit international. Traditionnellement, le droit international est fondé sur le respect de la souveraineté des États, ce qui signifie que chaque État a le droit de contrôler ses propres affaires intérieures sans ingérence extérieure. Cependant, le droit d'ingérence humanitaire remet en question cette idée, affirmant que la communauté internationale a le droit et même le devoir d'intervenir dans les affaires intérieures d'un État lorsque les droits de l'homme sont gravement violés, comme dans les cas de génocide, de crimes de guerre ou de crimes contre l'humanité. C'est donc une notion controversée. D'un côté, elle est louée pour sa capacité à protéger les individus des violations massives des droits de l'homme. De l'autre, elle est critiquée pour son potentiel à être utilisée comme prétexte pour des interventions militaires motivées par des intérêts géopolitiques plutôt que par de véritables préoccupations humanitaires. De plus, il existe une crainte que l'ingérence humanitaire puisse aggraver les conflits qu'elle cherche à résoudre. Enfin, l'application du droit d'ingérence humanitaire pose des défis pratiques. Qui décide quand une intervention est nécessaire? Comment s'assurer que l'intervention est menée de manière éthique et efficace? Ces questions continuent d'être débattues par les juristes, les politologues et les acteurs internationaux.

Le concept de violence infrapolitique

La violence infrapolitique se réfère généralement à la violence qui est exercée en dehors des structures traditionnelles du pouvoir étatique. Elle est souvent liée à des acteurs non étatiques, tels que des groupes armés, des organisations criminelles ou des milices privées, qui exercent leur propre forme de pouvoir et de contrôle, parfois à l'intérieur des frontières d'un État-nation, mais en dehors du contrôle direct de ce dernier. Cette forme de violence peut se manifester de différentes façons, allant du crime organisé et du trafic de drogues à la violence politique et ethnique. Elle est souvent liée à des situations de faiblesse ou de défaillance de l'État, où le pouvoir étatique est insuffisant pour maintenir l'ordre et garantir la sécurité. La violence infrapolitique est un phénomène complexe et multiforme qui pose de nombreux défis en termes de sécurité, de gouvernance et de droits de l'homme. Sa prise en compte est essentielle pour comprendre les dynamiques contemporaines de la violence et du pouvoir. Dans les années 1980 et au-delà, avec la mondialisation et les changements économiques et politiques, on a vu une augmentation de la violence infrapolitique dans de nombreux contextes, alors que des acteurs non étatiques ont acquis une influence croissante. Cette tendance a soulevé de nouvelles questions sur la façon dont nous comprenons la violence, le pouvoir et le rôle de l'État.

La violence infrapolitique peut brouiller les frontières entre ce qui est considéré comme politique et ce qui est considéré comme criminel. Dans de nombreux cas, les acteurs qui exercent cette violence peuvent naviguer entre la légalité et l'illégalité, utilisant parfois des mécanismes politiques pour renforcer leur pouvoir tout en se livrant à des activités illégales. Ces acteurs peuvent, par exemple, participer à des élections ou à des processus politiques formels tout en utilisant la violence pour consolider leur pouvoir. Ils peuvent également s'engager dans des activités économiques légales tout en profitant de marchés illicites. De plus, ils peuvent utiliser des tactiques de violence et d'intimidation pour contrôler les populations locales, tout en prétendant offrir une forme de "gouvernance" ou de protection. Cette complexité rend souvent difficile la distinction entre la violence politique et la criminalité organisée. Cela peut également rendre plus difficile pour les États et les institutions internationales de répondre efficacement à ces formes de violence, car les approches traditionnelles de maintien de l'ordre ou de résolution de conflits peuvent ne pas être suffisamment adaptées à ces défis.

Dans certaines régions où l'État-nation est faible ou absent, divers groupes peuvent se livrer à des formes de violence infrapolitique pour contrôler les ressources et établir leur propre autorité. Ces groupes peuvent se livrer à diverses activités, allant du contrôle du trafic de drogues ou d'autres marchés illégaux à la fourniture de services sociaux dans les zones négligées par l'État. Parfois, ces groupes peuvent même créer des formes de gouvernance parallèles, remplissant des fonctions normalement assumées par l'État, comme l'application de la loi et l'arbitrage des litiges. Ces formes de gouvernance peuvent être basées sur une combinaison de force, de corruption, d'intimidation, de contrôle économique et parfois de légitimité sociale. Bien que ces groupes puissent parfois offrir une certaine stabilité ou des services dans les régions où ils opèrent, ils contribuent souvent à l'instabilité à long terme en sapant l'État-nation et en perpétuant des cycles de violence et de criminalité. De plus, ils peuvent exploiter et opprimer les populations locales, créant des conditions de vie difficiles pour de nombreuses personnes.

Concept de violence métapolitique

Le concept de violence métapolitique désigne la violence qui dépasse les limites traditionnelles du politique, qui n'est plus uniquement (ou principalement) liée à l'État-nation, mais qui est inscrite dans des dynamiques globales, transnationales et transculturelles. Ces formes de violence peuvent être motivées par diverses causes, allant des idéologies religieuses ou politiques radicales aux réactions à la mondialisation, en passant par le désir d'établir une nouvelle forme d'ordre social ou politique. Il s'agit souvent d'actes de violence extrêmes commis au nom d'une cause plus large, telle que la défense de l'identité religieuse ou culturelle, la lutte contre l'injustice perçue ou la promotion d'une vision particulière de la justice sociale ou politique. Les groupes terroristes internationaux, par exemple, pourraient être considérés comme des acteurs de violence métapolitique. Cela pose des défis majeurs en termes de gouvernance et de sécurité, car ces formes de violence échappent souvent au contrôle des États-nations et nécessitent une réponse coordonnée à l'échelle internationale.

Plusieurs facteurs ont été identifiés comme sources possibles de violence métapolitique.

Critique de la surmodernité des sociétés avancées : Cela peut inclure des réactions à la vitesse du changement technologique, à l'aliénation et à la désillusion causées par la mondialisation et à la rupture des liens sociaux traditionnels. La violence métapolitique peut être un moyen pour certains groupes de s'opposer à ce qu'ils considèrent comme les aspects négatifs de la modernité et d'affirmer leur propre identité culturelle, sociale ou religieuse.
Critique de la laïcisation politique et de la perte de lien avec le spirituel : La sécularisation et l'érosion de la foi religieuse dans de nombreuses sociétés modernes peuvent être perçues par certains comme une menace pour leur identité et leurs valeurs. Dans ce contexte, la violence métapolitique peut être utilisée comme un moyen de défendre et de réaffirmer l'importance de la religion et du spirituel dans la vie publique et personnelle.
Ensemble des frustrations nées de la modernité : Cela peut inclure des sentiments d'insécurité économique, d'injustice sociale, d'exclusion politique ou de marginalisation culturelle. Ces frustrations peuvent être exacerbées par la perception que les bénéfices de la modernité sont inégalement répartis, ce qui peut conduire à des formes de violence métapolitique visant à attirer l'attention sur ces inégalités et à les combattre.

Ces facteurs sont souvent interconnectés et peuvent se renforcer mutuellement, créant un terreau fertile pour les formes de violence qui vont au-delà des frontières traditionnelles de l'État-nation et du politique.

Violence extrême vs barbarie

La violence extrême est en effet une forme de violence qui échappe à tout contrôle, normes sociales, lois ou principes moraux généralement acceptés. Elle est souvent perçue comme étant de nature "gratuite", c'est-à-dire commise sans raison apparente, sans provocation préalable, et dépassant largement ce qui serait nécessaire pour atteindre un objectif donné. C'est une violence qui semble aller au-delà de toute justification ou explication rationnelle. La "barbarie" est un terme qui est souvent utilisé pour décrire de telles formes de violence extrême. C'est un terme qui a une connotation négative forte, et qui est souvent utilisé pour décrire des actes de violence qui sont perçus comme étant d'une cruauté, d'une brutalité ou d'une inhumanité exceptionnelles. Il est souvent utilisé pour décrire des actes de violence qui sont commis en violation flagrante des normes sociales, morales ou juridiques généralement acceptées. Les termes "violence extrême" et "barbarie" sont souvent chargés d'une grande émotion et peuvent être utilisés de manière polémique ou partisane. Il est également important de noter que la perception de ce qui constitue une "violence extrême" ou une "barbarie" peut varier en fonction du contexte culturel, historique ou individuel.

La violence extrême et la barbarie sont souvent manifestes dans des conflits armés et des guerres. Elles peuvent prendre plusieurs formes, notamment des violences sexuelles, le génocide ou l'épuration ethnique, et les massacres de civils, entre autres. Les violences sexuelles, dont le viol, sont souvent utilisées comme armes de guerre pour humilier, terrifier et dominer la population ennemie. Elles ont des conséquences dévastatrices pour les victimes et pour la société dans son ensemble, provoquant une stigmatisation durable et un traumatisme profond. L'épuration ethnique ou les guerres de purification ethnique sont une autre forme de violence extrême. Elles se caractérisent par des actes commis dans le but d'éliminer complètement un groupe ethnique, religieux ou racial spécifique d'une zone géographique. Ces actes peuvent comprendre le meurtre, le déplacement forcé, la destruction de biens et d'autres formes de violence physique. Ces formes de violence extrême ne sont pas seulement des violations flagrantes des droits de l'homme, elles constituent aussi des crimes de guerre et/ou des crimes contre l'humanité selon le droit international. Ces comportements sont condamnés par la communauté internationale et peuvent faire l'objet de poursuites par les tribunaux internationaux, comme la Cour pénale internationale.

Cela signifie le dérèglement des formes classique de la violence. Cette violence est qualifiée d’extrême parce qu’elle est qualifiée de violence au-delà de la violence, c’est une violence qui n’aurait plus aucun rituel et qui est une cruauté extrême.

L'exponentialité des violences physiques sur les personnes signifie une escalade sans précédent de la violence à l'encontre des individus. Cela peut inclure une augmentation drastique des meurtres, des violences sexuelles, des tortures, entre autres actes de violence physique.
Le processus de régression par rapport au processus civilisationnel est un retour à des comportements et des attitudes brutaux et primitifs, en contraste avec les normes et les valeurs qui sous-tendent une société civilisée. Cela peut se manifester par l'abandon de principes tels que le respect des droits de l'homme, la justice et l'équité.
La dérégulation des lois et principes de la guerre signifie l'abandon des règles qui ont été établies pour limiter les effets destructeurs de la guerre. Cela comprend le non-respect des conventions de Genève, qui établissent des normes minimales pour le traitement des personnes prises dans des conflits armés.
La désinstitutionnalisation de la violence est l'absence de tout cadre institutionnel ou légal pour contrôler ou réguler la violence. Cela signifie que la violence n'est plus limitée ou contrôlée par les structures institutionnelles, telles que le gouvernement ou la justice, et qu'elle peut se manifester de manière anarchique et imprévisible.

Tous ces éléments contribuent à la nature dévastatrice de la violence extrême et à son impact sur les individus et les sociétés.

La détermination du seuil à partir duquel la violence devient "extrême" est subjective et peut varier en fonction des différentes perspectives. Cependant, on peut généralement convenir que la violence devient "extrême" lorsqu'elle dépasse certaines limites acceptées par la société. Dans le contexte de la violence extrême, le passage de la rationalité à l'irrationalité peut être considéré comme un facteur clé. La violence est généralement considérée comme rationnelle lorsqu'elle a un but précis, comme l'auto-défense ou la réalisation d'un objectif politique. Lorsque la violence devient gratuite, démesurée ou disproportionnée par rapport à son objectif initial, on peut alors parler d'irrationalité. Lorsqu'il s'agit de violence extrême, les actes de violence ne sont plus liés à des objectifs tangibles, mais sont souvent motivés par la haine, le désir de destruction ou d'autres motivations irrationnelles. Cette violence peut être chaotique, imprévisible et souvent sans aucun respect pour la vie humaine ou la dignité. C'est dans ces circonstances que la violence est généralement qualifiée d'extrême. C'est un sujet de recherche en cours dans plusieurs disciplines, y compris la philosophie, la sociologie, la psychologie et les études de conflits, entre autres.

La violence extrême diffère significativement des conceptions classiques de la violence et de la guerre que nous retrouvons dans les œuvres de Machiavel et de Clausewitz. Machiavel et Clausewitz voyaient la guerre et la violence comme des outils de la politique, utilisés pour atteindre des objectifs politiques spécifiques. Ils présentaient la guerre comme un acte rationnel qui sert les intérêts d'un État ou d'un leader. Dans leurs théories, la guerre est encadrée par des règles et des conventions, comme le respect des non-combattants ou la proportionnalité de l'usage de la force. La violence extrême, en revanche, représente une rupture avec ces idées. Elle est souvent dépourvue de tout objectif politique clair, sans respect pour les conventions de la guerre ou les droits de l'homme. Elle se caractérise par sa gratuité, sa démesure, et son manque de discernement entre combattants et non-combattants. Dans ces circonstances, la violence est utilisée de manière irrationnelle et indiscriminée, souvent pour inspirer la terreur ou pour détruire l'adversaire. Il est donc vrai que la violence extrême remet en question les théories classiques de la guerre et de la violence politique, en montrant que la violence peut aller au-delà de la rationalité et devenir une fin en soi, un acte de barbarie pure. Cela représente un défi majeur pour les chercheurs, les décideurs politiques et les acteurs humanitaires qui cherchent à comprendre et à prévenir ce type de violence.

Michel Henry, un philosophe français, a écrit un ouvrage intitulé "La Barbarie" en 1987. Il s'est concentré dans cet ouvrage sur le concept de la barbarie, ce qu'elle signifie et comment elle se manifeste dans la société moderne. Pour Henry, la barbarie n'est pas simplement un acte de violence extrême, mais un système qui nie et déshumanise l'individu. Il perçoit la barbarie comme une conséquence de la modernité et de la rationalisation de la société, ce qui mène à une dépersonnalisation et à une déshumanisation. Il distingue deux formes de barbarie. La première est la "barbarie extérieure", caractérisée par des actes de violence et de brutalité physique. La deuxième, plus subtile mais tout aussi dévastatrice selon lui, est la "barbarie intérieure", qui se manifeste par une déshumanisation et une aliénation de l'individu dans la société moderne. Pour Henry, le système moderne, avec son insistance sur la technologie, la science et la rationalité, tend à négliger et à mépriser les aspects subjectifs et émotionnels de l'existence humaine. Cela mène à une "barbarie intérieure" où l'individu est réduit à un objet, un rouage dans une machine plus grande. Dans son œuvre, il met donc en avant l'importance de reconnaître et de valoriser la subjectivité et l'expérience intérieure de l'individu pour contrecarrer cette tendance barbare de la modernité.

Hannah Arendt (1906 - 1975) : Le Mal radical et la violence politique

Extrait d'un timbre allemand imprimé en 1988 à l'effigie de Hannah Arendt.

Hannah Arendt est une figure de proue de la philosophie politique du XXème siècle. Elle est née en Allemagne en 1906 et a été fortement influencée par son professeur et amant, Martin Heidegger. Juive, elle a dû fuir l'Allemagne en 1933 pour la France à cause de la montée du nazisme. Puis, en 1941, elle s'installe aux États-Unis où elle reste jusqu'à sa mort en 1975. Arendt a apporté des contributions significatives à notre compréhension de la politique, de l'autorité, du totalitarisme et de la violence. Parmi ses œuvres les plus connues, on trouve "Les Origines du totalitarisme" (1951), "La Condition de l'homme moderne" (1958) et "Eichmann à Jérusalem : Un rapport sur la banalité du mal" (1963). Dans "Les Origines du totalitarisme", elle cherche à comprendre comment des régimes totalitaires tels que ceux de l'Allemagne nazie et de l'Union soviétique ont pu émerger. Elle y analyse les éléments qui ont contribué à l'avènement de ces régimes, notamment l'antisémitisme, l'impérialisme et le totalitarisme lui-même. Dans "Eichmann à Jérusalem", elle examine le procès d'Adolf Eichmann, un fonctionnaire nazi responsable de l'organisation de la logistique de l'Holocauste. Elle y introduit le concept controversé de "la banalité du mal", suggérant que des actes atroces peuvent être commis par des personnes ordinaires qui ne font que suivre des ordres sans se questionner. Son œuvre a eu une influence significative sur une variété de disciplines, de la philosophie politique à la théorie critique en passant par les études de genre. Sa pensée continue d'être pertinente pour de nombreuses questions contemporaines, y compris les questions de pouvoir, d'autorité et de violence.

L'œuvre de Hannah Arendt est largement informée par les événements tragiques et turbulents du XXème siècle, notamment les deux guerres mondiales et l'émergence des régimes totalitaires. Son concept du "mal radical", développé en partie en réponse à sa réflexion sur le nazisme et l'Holocauste, est une notion particulièrement importante de sa pensée. Selon Arendt, le mal radical ne se manifeste pas nécessairement par des actes de cruauté exceptionnellement violents ou haineux, mais peut se présenter de manière banale et routinière, une idée qu'elle développe dans son compte rendu du procès d'Adolf Eichmann, "Eichmann à Jérusalem : Un rapport sur la banalité du mal". Pour Arendt, le "mal radical" est un mal qui dépasse la compréhension humaine traditionnelle du bien et du mal, dans le sens où il est commis par des personnes qui ne se perçoivent pas elles-mêmes comme maléfiques et qui, en fait, peuvent considérer leurs actions comme normales ou même nécessaires. C'est un mal qui, selon elle, a été rendu possible par les structures et les systèmes de la modernité, et qui constitue une rupture avec les modèles traditionnels de moralité et de responsabilité.

La conception de Hannah Arendt du "mal radical" est en partie influencée par la pensée du philosophe Immanuel Kant. Cependant, l'approche d'Arendt est distincte de celle de Kant à des égards importants. Kant introduit la notion de "mal radical" dans sa Religion au-delà du seul domaine de la raison. Pour Kant, le mal radical est un potentiel inhérent à la nature humaine, c'est-à-dire une propension naturelle à prioriser nos propres désirs et intérêts au-dessus des exigences de la loi morale. Toutefois, il souligne aussi la capacité de l'être humain à surmonter cette propension par l'exercice de la liberté et de la rationalité. D'un autre côté, Arendt reprend la notion de mal radical dans un contexte complètement différent, celui des crimes de masse et du totalitarisme du XXe siècle. Pour Arendt, le mal radical devient manifeste lorsque des actions inhumaines et destructrices deviennent normalisées au point de perdre leur caractère exceptionnel. Ce mal radical se manifeste dans la banalité de ses exécuteurs, qui commettent des actes horribles non pas par une volonté maléfique mais par indifférence, par conformité ou par incapacité à penser par eux-mêmes. Ces deux conceptions, bien que liées, diffèrent dans leur compréhension de la nature et de la manifestation du mal radical. Kant voit le mal comme une potentialité inhérente à l'humain qui peut être surmontée, tandis qu'Arendt voit le mal comme une manifestation d'un système social et politique, qui dépasse l'individualité et se manifeste dans des structures et des comportements normalisés.

Pour Hannah Arendt, le concept de "mal radical" représente un changement fondamental dans notre compréhension traditionnelle du mal. C'est une tentative de conceptualiser les atrocités de masse perpétrées pendant la Seconde Guerre mondiale et le totalitarisme. Ces événements représentaient, pour elle, un type de mal qui était différent de ce que la philosophie et la morale traditionnelles étaient équipées pour comprendre. Selon Arendt, le mal radical était lié à la banalité du mal, une phrase qu'elle a utilisée pour décrire le fait que des personnes ordinaires pouvaient commettre des actes terribles sous l'influence d'un régime totalitaire ou lorsqu'elles se conformaient à l'autorité. Elle a notamment développé cette idée dans son livre "Eichmann à Jérusalem : un rapport sur la banalité du mal", où elle a étudié le cas d'Adolf Eichmann, un bureaucrate nazi qui a joué un rôle clé dans la mise en œuvre de l'Holocauste. Arendt a souligné que Eichmann n'était pas un monstre, mais un individu ordinaire qui ne pensait pas par lui-même et qui a simplement suivi les ordres. Ainsi, pour Arendt, le mal radical du XXe siècle était profondément lié à la déshumanisation, à la normalisation de l'inhumanité et à l'abdication de la pensée personnelle et de la responsabilité morale.

Arendt a examiné l'Holocauste et la persécution des Juifs sous le régime nazi non pas comme un exemple de mécanisme de bouc émissaire, mais plutôt comme une manifestation de ce qu'elle a appelé la "banalité du mal". L'antisémitisme nazi, selon Arendt, n'était pas simplement une question de rejeter la culpabilité ou le mal sur un autre groupe. Au lieu de cela, il était profondément enraciné dans l'idéologie nazie et a été mené par des individus ordinaires qui ont commis des actes terribles non pas par haine personnelle ou par désir de faire du mal, mais simplement parce qu'ils suivaient les ordres et la logique du système totalitaire. Selon Arendt, l'Holocauste était le produit d'une structure de pouvoir totalitaire qui dépouillait les individus de leur capacité à penser par eux-mêmes et à exercer un jugement moral. Les Juifs ont été ciblés non pas parce qu'ils étaient des boucs émissaires portant la culpabilité des autres, mais plutôt parce qu'ils étaient considérés par le régime nazi comme une menace pour leur vision d'une société homogène et racialement pure.

La théorie du bouc émissaire de René Girard repose sur l'idée que la violence collective est générée par des tensions mimétiques au sein d'une communauté, qui sont ensuite déplacées sur une victime sacrificielle - le "bouc émissaire". Cette victime est accusée de causer le désordre et est punie ou expulsée pour rétablir l'harmonie au sein de la communauté. Cependant, Hannah Arendt remet en question cette idée dans le contexte de l'Holocauste. Pour Arendt, les Juifs n'étaient pas simplement des boucs émissaires portant le poids de la faute ou de la violence collective. Au contraire, ils étaient les victimes d'une idéologie haineuse et d'un système totalitaire qui les ciblait spécifiquement pour leur extermination. Leur persécution et leur meurtre n'étaient pas le résultat de tensions mimétiques au sein de la communauté allemande, mais plutôt d'un plan systématique d'extermination mené par le régime nazi. En ce sens, Arendt conteste l'idée que le mal puisse simplement être déplacé ou projeté sur une victime sacrificielle. Au lieu de cela, elle soutient que le mal est une manifestation de l'action humaine et des structures de pouvoir, et peut être perpétré par des individus ordinaires dans certaines conditions. C'est ce qu'elle a appelé la "banalité du mal".

Hannah Arendt, dans sa réflexion sur le totalitarisme et spécifiquement sur le génocide perpétré par le régime nazi, a introduit l'idée de "superfluité" humaine. Pour Arendt, la "superfluité" se réfère à la condition d'être en trop, de n'avoir aucune place ou utilité dans une société ou un système donné. Dans le contexte de l'Holocauste, cette idée de superfluité était manifeste dans la façon dont les Juifs étaient considérés par le régime nazi. Ils étaient vus comme des êtres sans valeur, qui pouvaient être exterminés sans conséquence. Cette idée de superfluité est un élément essentiel du mal radical d'Arendt, dans le sens où elle suggère que la capacité de traiter les autres comme superflus, de les déshumaniser à un tel point qu'ils peuvent être massivement exterminés, est une forme de mal qui dépasse nos conceptions traditionnelles de ce qu'est le mal. Arendt suggère que cette forme de mal radical n'est pas seulement le fait de psychopathes ou de monstres, mais peut être perpétrée par des gens ordinaires qui sont intégrés dans des systèmes totalitaires et qui, pour diverses raisons, n'ont pas la capacité ou la volonté de remettre en question les ordres qu'ils reçoivent ou les idéologies qu'on leur présente. C'est ce qu'elle appelle la "banalité du mal".

Dans son analyse du totalitarisme et des camps de concentration, Hannah Arendt a distingué trois types de camps, qui correspondent à trois fonctions différentes du système totalitaire.

Les camps de type "Hadès" étaient destinés à la gestion des apatrides, des asociaux, et de tous ceux qui étaient considérés comme indésirables ou superflus dans la société. Ces camps étaient destinés à contenir, contrôler et isoler ces personnes, plutôt qu'à les rééduquer ou les exterminer.
Les camps de type "Purgatoire" étaient des camps de rééducation destinés à ceux qui étaient considérés comme des menaces potentielles pour le régime, mais qui étaient aussi considérés comme réformables. L'objectif dans ces camps était de contraindre les individus à adopter l'idéologie et les comportements approuvés par le régime.
Enfin, les camps de type "Enfer" étaient des camps d'extermination, où les personnes jugées indésirables étaient systématiquement tuées. Ces camps représentaient la forme la plus extrême et la plus effroyable de la violence totalitaire, où la vie humaine était systématiquement détruite à une échelle industrielle.

Dans les camps de type "Enfer", comme ceux des camps de concentration et d'extermination nazis, Hannah Arendt a décrit un processus de déshumanisation et de dépersonnalisation systématique.

Dépossession juridique : Les détenus des camps étaient dépossédés de leurs droits juridiques, réduits à un état d'extrême vulnérabilité en étant exclus de la protection des lois. Ils n'étaient plus considérés comme des sujets de droit, mais comme des objets à disposer à la volonté du régime.
Abandon à toute régulation : Les camps étaient des espaces de non-droit où la loi n'était pas appliquée, et où la violence et la brutalité étaient la norme. C'est ici que les détenus étaient souvent livrés à la merci des "kapos" ou des gardes du camp, qui étaient souvent des criminels.
Destruction de la personnalité et de l'individualité : Les détenus étaient systématiquement dépouillés de leur identité personnelle et réduits à un numéro ou à une catégorie. Les nazis cherchaient à anéantir tout ce qui faisait de chaque détenu une personne unique, y compris leur nom, leur histoire personnelle, leurs croyances et leurs aspirations.
Réduction à l'état animal : Les conditions de vie extrêmement dures dans les camps, marquées par la faim, la soif, le froid, le travail forcé, la maladie et la violence omniprésente, réduisaient souvent les détenus à un état proche de l'animalité. Le régime nazi a intentionnellement créé des conditions dans lesquelles les détenus étaient contraints de se battre pour leur survie de la manière la plus basique, souvent aux dépens de leur humanité.

Ce processus de déshumanisation avait pour but ultime de faciliter et de rationaliser le meurtre de masse. En réduisant les détenus à un état moins qu'humain, les auteurs de la Shoah ont cherché à justifier et à dissimuler leurs crimes.

Jorge Semprún était un écrivain et homme politique espagnol qui a survécu à l'horreur du camp de concentration de Buchenwald pendant la Seconde Guerre mondiale. Il a relaté son expérience de survivant de l'Holocauste dans plusieurs de ses œuvres, notamment dans son livre "L'Écriture ou la Vie". Dans ses mémoires, il décrit en effet comment il a trouvé une certaine forme de réconfort et d'espoir en regardant un arbre depuis l'enceinte du camp. Cet arbre, qu'il pouvait voir mais auquel il ne pouvait pas accéder, est devenu pour lui un symbole de liberté, de résistance et de vie face à l'horreur et à la mort omniprésentes dans le camp. Il a utilisé cette image comme une évasion mentale et une source d'espoir, lui permettant de maintenir une certaine forme d'humanité et de résilience face à l'inhumanité de sa situation. C'est un exemple de la façon dont, même dans les situations les plus désespérées, les êtres humains peuvent trouver des moyens de résister et de préserver leur humanité. La force de l'esprit humain peut être extraordinaire et c'est ce genre d'histoires qui nous le rappellent.

Les tactiques utilisées dans les camps de concentration visaient non seulement à infliger des souffrances physiques, mais aussi à détruire l'humanité de ceux qui y étaient enfermés. En plus des traitements cruels et inhumains, les détenus étaient également privés de leur identité personnelle et de leur individualité. Cette dégradation psychologique faisait partie intégrante de la stratégie de terreur et de contrôle. L'idée de réduire les détenus à un état "d'animalité" était clairement manifeste dans de nombreux aspects de la vie du camp. Les conditions de vie sordides, le manque de nourriture, l'absence d'hygiène, et la violence constante étaient conçus pour déshumaniser les détenus et les priver de leur dignité. Par ailleurs, l'absence de perspective temporelle, l'incertitude constante et le manque d'information sur le monde extérieur contribuaient également à cet effet de déshumanisation. En privant les détenus de la possibilité de planifier ou même d'imaginer un avenir, les bourreaux cherchaient à les maintenir dans un état d'angoisse et de désespoir constant. Enfin, la destruction de la solidarité et de la conscience morale était également une partie essentielle de cette stratégie. En créant un environnement où la survie individuelle devenait l'objectif principal, les bourreaux cherchaient à briser les liens de solidarité et d'empathie qui pourraient aider les détenus à résister ou à maintenir leur humanité. Toutes ces tactiques visaient à déshumaniser complètement les détenus et à les transformer en "êtres inférieurs", afin de justifier et de faciliter leur extermination. Cette déshumanisation était une composante essentielle de l'horreur des camps de concentration, et elle est aujourd'hui largement reconnue comme une caractéristique des génocides et des crimes contre l'humanité.

Hannah Arendt et la banalité du mal

Adolf Eichmann en avril 1961 lors de son procès à Jérusalem.

Hannah Arendt, dans son rapport sur le procès d'Adolf Eichmann à Jérusalem en 1961, a introduit le concept de "banalité du mal". Eichmann, un bureaucrate de haut rang du régime nazi, était l'un des principaux organisateurs de l'Holocauste. Pourtant, au cours de son procès, il a affirmé qu'il n'avait fait que suivre les ordres et qu'il n'avait pas agi par haine ou par malveillance personnelle.

Pour Arendt, le cas d'Eichmann incarnait une forme de mal qui n'était pas enracinée dans la monstruosité personnelle ou la perversité, mais qui découlait plutôt de la pensée superficielle et de l'adhésion aveugle à un système de commandement. Elle l'a décrit comme "terriblement et effroyablement normal", insinuant que n'importe qui, dans certaines conditions, pourrait devenir un acteur du mal. La "banalité du mal", pour Arendt, ne minimise pas l'horreur des actions commises, mais plutôt souligne la façon dont des structures systémiques et des pressions sociales peuvent amener des individus ordinaires à participer à des actes de violence extrême. Cette théorie a suscité une grande controverse et un débat philosophique intense, et elle reste aujourd'hui l'un des aspects les plus discutés de la pensée d'Arendt.

Adolf Eichmann, en effet, n'était pas seulement un "petit fonctionnaire" mais un haut fonctionnaire nazi chargé de l'organisation logistique de la déportation et de l'extermination des Juifs pendant la Seconde Guerre mondiale. Eichmann a été capturé en Argentine par les services secrets israéliens (Mossad) en 1960, puis emmené en Israël pour être jugé. Ce qui a particulièrement intéressé Hannah Arendt dans le procès d'Eichmann, c'est la déclaration de celui-ci selon laquelle il n'avait fait que "suivre les ordres" et qu'il n'était donc pas directement responsable des atrocités commises. C'est cette position, alliée à son apparente normalité, qui a conduit Arendt à formuler sa théorie de la "banalité du mal". Selon Arendt, Eichmann n'était pas un monstre au sens traditionnel du terme, mais plutôt un individu ordinaire qui s'était laissé entraîner dans le système bureaucratique nazi et qui s'était abstrait de la réalité et de l'humanité des victimes. Arendt a souligné que ce genre de mal, commis par des gens ordinaires qui se dissocient de leurs actions, est peut-être le plus terrifiant de tous.

La Conférence de Wannsee, qui s'est tenue le 20 janvier 1942 à Berlin, est généralement considérée comme le moment où la "solution finale de la question juive", c'est-à-dire l'extermination systématique des Juifs, a été formellement décidée par les dirigeants nazis. Bien que la majorité des documents de la conférence aient été détruits par les nazis à la fin de la Seconde Guerre mondiale, un exemplaire du procès-verbal de la réunion a été découvert en 1947. Ce document a fourni une preuve concrète de l'intention des nazis d'exterminer les Juifs.

Dans le cas d'Eichmann, sa culpabilité n'était pas vraiment en question lors de son procès. Il avait déjà reconnu son rôle dans l'organisation de la déportation des Juifs vers les camps de concentration et d'extermination. La question était plutôt de savoir dans quelle mesure il était responsable de ses actions, compte tenu de sa revendication de n'avoir fait que suivre les ordres. C'est là que la théorie de la "banalité du mal" d'Arendt est entrée en jeu. Eichmann a été reconnu coupable de crimes contre l'humanité, de crimes de guerre et d'autres charges, et il a été exécuté en 1962. Son procès a mis en évidence la responsabilité personnelle des individus pour leurs actions, même lorsqu'ils agissent dans le cadre d'un système bureaucratique ou en suivant des ordres.

Hannah Arendt a été frappée par l'apparente normalité d'Eichmann, ce qu'elle a appelé la "banalité du mal". Selon elle, Eichmann n'était pas un monstre assoiffé de sang ou un fanatique idéologique, mais plutôt un bureaucrate moyen qui se contentait de faire son travail sans questionner la moralité de ses actions. Pour Arendt, cela représentait un nouveau type de mal, un mal commis par des personnes ordinaires qui se conformaient simplement au système en place sans réfléchir aux conséquences de leurs actes. Elle a soutenu que cela était en partie possible parce que la bureaucratie nazie avait déshumanisé l'acte d'extermination, le transformant en une simple tâche administrative. Cela ne signifie pas qu'Eichmann n'était pas coupable de ses crimes. Au contraire, Arendt a souligné que, même dans un système bureaucratique, les individus ont toujours la responsabilité morale de leurs actions. Cependant, cela montre que le mal peut se produire dans des circonstances ordinaires et être perpétré par des personnes ordinaires. C'est cette idée qui a donné lieu au concept de "banalité du mal".

Le terme "banalité du mal" qu'Hannah Arendt a inventé pour décrire Adolf Eichmann et les criminels de guerre nazis similaires se réfère précisément à ce paradoxe. Eichmann n'était pas un psychopathe démoniaque ou un sadique dérangé, mais plutôt un fonctionnaire obsédé par l'efficacité de son travail. Arendt a avancé que le mal, loin d'être l'apanage de monstres inhumains, peut être perpétré par des personnes tout à fait ordinaires qui acceptent le système tel qu'il est et ne remettent pas en question les ordres qu'on leur donne. Elle a décrit Eichmann comme un homme qui, pour reprendre ses termes, était "terriblement et terrifiantement normal". Cette "banalité du mal" repose sur l'idée que les individus peuvent commettre des actes atroces non pas parce qu'ils sont intrinsèquement mauvais ou haineux, mais simplement parce qu'ils ne pensent pas aux conséquences de leurs actions. Il est important de noter qu'Arendt n'excuse pas les actes d'Eichmann, mais cherche plutôt à comprendre comment de tels crimes peuvent se produire. C'est une invitation à la vigilance et à l'éveil moral de tous pour empêcher que de tels actes ne se reproduisent.

« Nous nous attendions à rencontrer un monstre humain, nous avons eu à faire un homme ordinaire soit moins un monstre qu’un clown ». Cette citation d'Hannah Arendt reflète bien la conception de la "banalité du mal" qu'elle a développée. Pour elle, Eichmann et d'autres responsables de crimes de masse n'étaient pas des figures monstrueuses et inhumaines, mais des personnes ordinaires, qui dans le cas d'Eichmann, semblaient parfois dérisoires, voire ridicules ("un clown"). Arendt suggère ici que la vraie nature de l'horreur ne réside pas tant dans la monstruosité exceptionnelle que dans l'ordinaire, le quotidien, l'habitude, la routine. Dans le cas d'Eichmann, il n'était pas motivé par une haine raciale fervente, mais il exécutait simplement ses fonctions bureaucratiques de manière efficace et zélée, sans remettre en question les conséquences dévastatrices de ses actions. Cette conception de la "banalité du mal" remet en question notre perception traditionnelle du mal et de la responsabilité individuelle dans les crimes de masse, soulignant le rôle de la pensée critique et de l'éthique personnelle dans la prévention de tels actes.

La théorie de la "banalité du mal" développée par Hannah Arendt nous met face à l'ordinaire et à l'habitude qui peuvent conduire à l'extrême dans certaines conditions. Arendt met en évidence la capacité d'un individu apparemment "normal" à commettre des actes inimaginables de cruauté et d'injustice lorsqu'il est inséré dans un système qui non seulement permet, mais encourage de telles actions. En déshumanisant leurs victimes et en refusant de reconnaître leur propre rôle dans le mal commis, des individus comme Eichmann étaient capables de se détacher de la réalité de leurs actions et de les justifier comme étant simplement l'exécution des ordres ou le respect de la loi. Cela révèle une vérité troublante et profondément inquiétante : le mal n'est pas toujours commis par des individus profondément perturbés ou intrinsèquement mauvais. Parfois, il peut être perpétré par des personnes ordinaires qui, dans certaines circonstances, sont capables d'actes extraordinairement horribles. Cela souligne l'importance de la vigilance morale, de l'éducation et de la capacité de jugement individuel pour prévenir la répétition de tels événements dans l'avenir.

La théorie de la "banalité du mal" de Hannah Arendt tire sa signification précisément de cette constatation : l'individu, comme Adolf Eichmann, peut participer à des actes de mal extrême sans pleinement intégrer ou reconnaître la réalité de ce qu'ils font. Dans le cas d'Eichmann, il s'est considéré comme un simple fonctionnaire qui "faisait son travail". Arendt souligne qu'Eichmann n'était pas un psychopathe ou un fanatique, mais plutôt quelqu'un qui s'était déconnecté de sa capacité de jugement moral, permettant ainsi à son sens de la moralité d'être défini entièrement par le système au sein duquel il travaillait. Il a suivi les ordres et les règlements sans jamais remettre en question l'éthique ou les conséquences de ses actions. Pour lui, les victimes de l'Holocauste n'étaient pas des individus réels avec leurs propres vies et expériences, mais plutôt des numéros et des statistiques dans son système de logistique. Par conséquent, Eichmann n'a pas reconnu la réalité de ses actions et leur impact dévastateur sur les personnes réelles. C'est cette déconnexion de la réalité, cette incapacité à voir les implications morales et humaines de ses actions, qui incarne la "banalité du mal" d'Arendt. Elle nous rappelle qu'il est possible pour des individus ordinaires de commettre des actes de mal extrême lorsqu'ils sont coupés de leur empathie et de leur compréhension de la réalité de leurs actions.

Selon Arendt, la capacité de penser est essentielle pour le jugement moral. Penser, dans ce contexte, signifie plus que simplement réfléchir ou avoir des pensées - c'est une activité qui nécessite de la réflexion, de la remise en question, de la prise en compte de différentes perspectives et de l'empathie. C'est une sorte de conversation interne où l'on examine les implications morales de ses actions et où l'on prend des décisions informées et éthiques. Dans le cas d'Eichmann et de nombreux autres qui ont participé à des actes de grande envergure, Arendt suggère que leur incapacité à penser de cette manière a rendu possible leur participation. Ils ont simplement suivi des ordres, sans prendre le temps de réfléchir aux implications morales ou aux conséquences humaines de leurs actions. Par conséquent, l'absence de pensée - dans le sens de la réflexion morale et de l'empathie - peut conduire à des actions immorales. Les individus peuvent alors se dissocier de la réalité de leurs actions et éviter toute responsabilité morale. C'est ce qui rend le mal si "banal" ou ordinaire, selon Arendt - il ne nécessite pas une méchanceté inhérente, mais simplement une absence de pensée réfléchie.

"Nous nous attendions à rencontrer un monstre humain, mais nous avons affaire à un homme ordinaire… soit moins un monstre qu’un clown… L’homme mauvais serait donc chacun d’entre nous… S’il se laisse glisser et entraîner insensiblement il parvient dans des circonstances historiques et politiques à commettre les plus grands crimes. Il n’y a pas plus de génie dans le mal que dans le bien, mais seulement des hommes ordinaires, en qui l’esprit du mal veille et n’attend que le moment favorable pour souffler et les pousser au mal radical, de sorte qu’il y a disproportion entre le mal commis et l’apparence tout ordinaire de l’être humain qui l’a accompli".

C'est une citation puissante qui résume bien la thèse de Hannah Arendt sur la "banalité du mal". Cette citation fait référence à sa couverture du procès d'Adolf Eichmann, un fonctionnaire nazi qui avait joué un rôle clé dans l'organisation de l'Holocauste. Eichmann n'était pas un homme particulièrement cruel ou sadique par nature, mais un fonctionnaire zélé qui se contentait d'exécuter les ordres de ses supérieurs sans réfléchir aux conséquences morales de ses actions. C'est cette absence de pensée, cette incapacité à considérer les implications éthiques de ses actions, que Arendt qualifie de "banalité du mal". La citation souligne l'idée que le mal n'est pas nécessairement l'oeuvre de "monstres", mais peut être commis par des personnes ordinaires qui se détachent de leur propre responsabilité morale. Il s'agit d'un rappel important que l'éthique et la responsabilité personnelle sont essentielles, même (et surtout) dans des situations où l'on est poussé à agir contrairement à sa conscience.

Le professeur Rémi Baudoui affirme qu'il n'y a pas d'action sans pensée. Cette affirmation souligne une conclusion fondamentale de la philosophie d'Hannah Arendt : l'action et la pensée sont intimement liées. Pour Arendt, la capacité de penser est fondamentale pour la moralité humaine et la responsabilité éthique. Dans le cas d'Eichmann, Arendt soutient qu'il a pu participer à des actes d'une cruauté indicible précisément parce qu'il n'a pas réfléchi aux implications morales de ses actions. Il a simplement "suivi les ordres", se détachant de sa responsabilité personnelle. Cette absence de pensée est, pour Arendt, ce qui rend le mal "banal" et effrayant, car elle suggère que n'importe qui peut devenir capable de commettre des actes terribles s'il renonce à penser et à faire preuve de jugement moral. C'est pourquoi l'affirmation de Baudoui est si importante : elle souligne la nécessité de la réflexion et de l'engagement éthique dans tout ce que nous faisons. Sans la pensée, nous risquons de nous laisser entraîner dans des actions que nous pourrions autrement reconnaître comme immorales ou injustes.

Reconsidérer le concept de violence

La vision de la violence par Hannah Arendt est complexe. Elle distingue entre la violence, le pouvoir, l'autorité et la force, et soutient qu'il s'agit de concepts distincts qui sont souvent confondus. Selon Arendt, le pouvoir est une capacité collective qui émerge lorsque les gens se réunissent et agissent en concert. Il est fondé sur le consentement mutuel et la coopération, et c'est la base de tout gouvernement politique. La violence, d'autre part, est une action qui détruit, blesse ou tue. Elle peut être utilisée pour défendre le pouvoir, ou pour le détruire, mais elle ne peut pas le créer. C'est une forme d'action instrumentale, souvent utilisée comme un moyen de parvenir à une fin, comme la domination ou la coercition. L'autorité est un type particulier de pouvoir qui découle du respect ou de l'estime pour une personne ou une institution. Elle est fondée sur la légitimité et le consentement. La force, quant à elle, est une capacité physique ou matérielle qui peut être utilisée pour exercer une contrainte ou une domination. Pour Arendt, donc, la violence et le pouvoir sont en réalité opposés. Le pouvoir vient du peuple et de leur consentement à être gouverné, tandis que la violence est un acte de destruction ou de contrainte. Elle est utilisée lorsque le pouvoir est absent ou a échoué. En cela, Arendt nous rappelle que la violence peut renverser le pouvoir, mais elle ne peut pas le remplacer ou le créer. C'est une distinction cruciale dans sa philosophie politique.

Hannah Arendt a contesté le concept de violence légitime formulé par Max Weber. Selon Weber, l'État détient le monopole de la violence légitime, c'est-à-dire le droit exclusif d'utiliser la force physique pour maintenir l'ordre et appliquer la loi. Cette notion est fondamentale pour la définition de Weber de l'État et pour sa théorie plus générale du pouvoir politique. Cependant, Arendt a remis en question cette idée. Selon elle, la violence et le pouvoir sont des concepts distincts et souvent opposés. Le pouvoir, comme elle l'a défini, découle du consentement et de l'action collective, tandis que la violence est une forme d'action coercitive et destructrice. Elle soutient que la violence peut être utilisée pour défendre ou détruire le pouvoir, mais qu'elle ne peut pas le créer. Arendt remet en question la légitimité de l'utilisation de la violence par l'État, soutenant que toute utilisation de la violence est potentiellement illégitime parce qu'elle contredit la nature du pouvoir politique, qui est basé sur le consentement et l'action collective. Elle met en garde contre les dangers de l'usage de la violence par l'État, en particulier dans les situations où l'État utilise la violence pour maintenir son pouvoir en l'absence de consentement ou de soutien populaire. Cela ne veut pas dire qu'Arendt ne reconnaisse aucune légitimité à l'usage de la violence par l'État - par exemple, pour maintenir l'ordre ou défendre la communauté contre une agression externe. Cependant, elle souligne que cette violence doit être justifiée par des principes éthiques et moraux, et non simplement par le fait que l'État possède le monopole de la force.

Hannah Arendt suggère que la violence peut être utilisée comme un instrument par les gouvernements, mais qu'aucun gouvernement ne peut se baser exclusivement sur la violence pour maintenir son pouvoir. L'idée ici est que la violence peut être une méthode utilisée par le gouvernement pour atteindre certains objectifs, mais elle n'est pas la source du pouvoir elle-même. Dans son livre "Sur la violence", Arendt explore cette idée plus en détail. Elle soutient que la violence et le pouvoir sont des concepts distincts et souvent opposés. Le pouvoir, selon elle, provient du consensus et de la coopération entre les personnes ; c'est un attribut collectif qui émane de l'adhésion et du soutien des gens. La violence, par contre, est coercitive et destructrice. Elle peut être utilisée pour défendre ou détruire le pouvoir, mais elle ne peut pas le créer. Un régime qui dépend uniquement de la violence pour maintenir son contrôle est intrinsèquement instable, car la violence provoque souvent une résistance et une opposition. L'idée de "violence instrumentale" se réfère à l'utilisation de la violence comme un moyen d'atteindre certains objectifs. Par exemple, un gouvernement peut utiliser la violence pour faire respecter les lois ou pour réprimer la dissidence. Cependant, Arendt soutient que l'usage de la violence de cette manière est fondamentalement différent de l'exercice du pouvoir, qui repose sur le consentement et la coopération des citoyens.

Dans la perspective de Hannah Arendt, l'utilisation répétée de la violence par un gouvernement peut être vue comme un signe de faiblesse plutôt que de force. Si un gouvernement doit recourir constamment à la violence pour faire respecter ses directives, cela indique que ce gouvernement a du mal à obtenir le consentement et le soutien de ses citoyens, et qu'il est donc en position de faiblesse. La violence est un outil de coercition, pas de persuasion. Elle peut forcer les gens à se conformer par peur des conséquences, mais elle ne gagne pas leur consentement ou leur soutien volontaire. Un gouvernement qui peut persuader ses citoyens de soutenir volontairement ses politiques est beaucoup plus fort et stable qu'un gouvernement qui doit recourir à la violence pour faire respecter ses décisions. C'est pourquoi Arendt a souligné que le pouvoir et la violence sont des concepts distincts. Le pouvoir, selon elle, provient du consentement et de la coopération entre les individus. La violence, d'autre part, est une méthode de coercition qui peut être utilisée pour défendre ou détruire le pouvoir, mais ne peut pas le créer. Dans ce contexte, l'usage répété de la violence est donc un indicateur d'une faiblesse politique. Cela suggère que le gouvernement est incapable de persuader ses citoyens de soutenir volontairement ses politiques et doit donc recourir à la force pour faire respecter ses directives.

Lorsqu'un gouvernement ou un régime ne recourt qu'à la violence pour maintenir l'ordre, on peut dire qu'il a cessé de faire de la politique au sens véritable du terme. Pour Arendt, la politique implique le dialogue, la persuasion et le consensus. Lorsque la violence devient l'outil principal du gouvernement, il ne s'agit plus de politique mais de tyrannie ou de dictature. La Terreur pendant la Révolution française est un exemple de ce concept. Robespierre et les Jacobins ont utilisé la violence et la peur pour supprimer l'opposition et maintenir le contrôle, justifiant leurs actions au nom de la Révolution et de la "vertu" républicaine. Ils ont recours à des exécutions massives, notamment par la guillotine, pour éliminer ceux qu'ils considéraient comme des ennemis de la Révolution. Cependant, ce régime de terreur n'était pas durable. Il a engendré une peur et une instabilité généralisées, et a finalement mené à la chute de Robespierre et à la fin de la Terreur. Cet exemple illustre le point d'Arendt selon lequel la violence peut détruire le pouvoir, mais elle ne peut pas le créer ou le maintenir de manière durable.

Arendt croyait que la violence était un outil de contrôle inefficace à long terme et qu'elle ne pouvait pas engendrer un véritable pouvoir. Pour Arendt, le pouvoir est basé sur la légitimité et le consentement mutuel, ce qui est totalement absent dans les régimes qui utilisent la violence comme moyen de contrôle. En effet, elle affirme que la violence peut détruire le pouvoir existant, mais elle n'a pas la capacité de le créer. La violence peut effrayer et contraindre les gens à obéir, mais elle ne peut pas établir la véritable légitimité ou le respect nécessaire pour le fonctionnement à long terme d'un gouvernement. De plus, elle met en garde contre le danger que la violence puisse devenir une fin en soi. Cela se produit lorsque les régimes deviennent de plus en plus dépendants de la violence pour maintenir leur contrôle, la violence devient alors non seulement un moyen, mais aussi un objectif en soi. Cette situation, selon Arendt, marque la fin de la véritable politique, qui devrait être basée sur le dialogue, la persuasion et le consensus plutôt que sur la contrainte et la force.

"En résumé, il ne suffit pas de dire que, dans le domaine politique, il ne faut pas confondre pouvoir et violence. Le pouvoir et la violence s’opposent pas leur nature même ; lorsque l’un des deux prédomine de façon absolue, l’autre est éliminé. La violence se manifeste lorsque le pouvoir est menacé, mais si on la laisse se développer, elle provoquera finalement la disparition du pouvoir. Il en résulte que la non-violence ne devrait pas être considérée comme le contraire de la violence. Parler d’un pouvoir non violent est en fait une tautologie. La violence peut détruire le pouvoir, elle est parfaitement incapable de le créer."

C'est une citation puissante qui résume les vues d'Hannah Arendt sur le pouvoir, la violence et la non-violence. Selon Arendt, le pouvoir est intrinsèquement non violent. Lorsqu'on parle de pouvoir, on parle en fait de la capacité de travailler ensemble, d'atteindre des objectifs communs et de créer des conditions mutuellement bénéfiques. Dans cette optique, la violence est contraire à la nature du pouvoir car elle divise, détruit et force plutôt que de rassembler, créer et persuader. L'importance de cette vision d'Arendt est claire, en particulier lorsqu'on considère des contextes politiques ou sociaux dans lesquels la violence est souvent considérée comme un outil nécessaire pour obtenir ou maintenir le pouvoir. Arendt rejette cette idée, affirmant que la violence peut détruire le pouvoir, mais elle ne peut pas le créer. Sa référence à la non-violence en tant que tautologie pour le pouvoir renforce cette idée. En d'autres termes, le pouvoir, par nature, est non violent - il nécessite le consentement, l'engagement et la coopération, et ne peut pas être maintenu par la force ou la contrainte. Cette perspective a des implications importantes pour la façon dont nous concevons la politique, le leadership et les relations sociales.

Annexes

Arendt, Hannah, and Dominique Séglard. "Édifier Un Monde": Interventions, 1971-1975. Paris: Éditions Du Seuil, 2007. Print.
Sorel, George : Reflexion sur la violence (livre)
“How Do People Rebel? Mechanisms of Insurgent Alliance Formation.” The Graduate Institute of International and Development Studies, http://www.graduateinstitute.ch/home/research/research-news.html/_/news/research/2018/how-do-people-rebel-mechanisms-o

References