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Das Studium der Gewalt in der Politikwissenschaft ist ein Forschungsbereich, der die verschiedenen Formen von Gewalt, ihren Ursprung, ihre Ursachen und ihre Folgen im politischen Kontext untersucht. Gewalt kann viele Formen annehmen, wie z. B. physische Gewalt, symbolische Gewalt, strukturelle Gewalt und politische Gewalt. Das Verständnis dieser verschiedenen Formen von Gewalt und ihrer Rolle in der Politik ist entscheidend für die Analyse von Konflikten, sozialen Bewegungen, Regierungsführung und internationalen Beziehungen.

Die klassischen Gewalttheorien sind aus mehreren Gründen wichtig zu studieren. Zunächst einmal bilden sie die theoretische Grundlage für unser Verständnis von Gewalt in den Sozialwissenschaften. Sie haben die Konzepte und analytischen Rahmen festgelegt, die in der zeitgenössischen Gewaltforschung verwendet werden. Wenn wir diese klassischen Theorien verstehen, haben wir eine solide Grundlage, um Gewaltfragen in einem breiteren Kontext anzugehen. Darüber hinaus bieten diese klassischen Theorien eine historische Perspektive auf Gewaltprobleme. Sie sind in verschiedenen Epochen der Geschichte des sozialen und politischen Denkens entstanden und ermöglichen uns so zu verstehen, wie sich die Vorstellungen über Gewalt im Laufe der Zeit entwickelt und die heutigen Ansätze geprägt haben. Die Konzepte und die Terminologie, die von den klassischen Theorien über Gewalt eingeführt wurden, sind ebenfalls wesentlich für die Untersuchung. Beispielsweise ist die von Johan Galtung vorgeschlagene Unterscheidung zwischen direkter und struktureller Gewalt grundlegend, um die verschiedenen Formen von Gewalt und ihre Auswirkungen zu verstehen. Durch das Studium dieser Theorien erwerben wir ein fundiertes Wissen über diese Konzepte und ihre Anwendung bei der Analyse der zeitgenössischen Gewalt. Es ist auch wichtig, sich kritisch mit den klassischen Theorien über Gewalt auseinanderzusetzen. Indem wir uns mit ihnen auseinandersetzen, sind wir in der Lage, ihre Annahmen und Grenzen zu hinterfragen. Dieser kritische Ansatz fördert die Entwicklung neuer Theorien und Perspektiven über Gewalt und trägt so zur Weiterentwicklung des Wissens in diesem Bereich bei. Schließlich sind die klassischen Theorien über Gewalt auch heute noch relevant. Auch wenn einige von ihnen veraltet erscheinen mögen, sind viele der von ihnen entwickelten Konzepte und Ideen immer noch nützlich, um die Dynamiken der zeitgenössischen Gewalt zu verstehen. Durch das Studium dieser Theorien können wir Verbindungen zwischen den Ideen der Vergangenheit und den heutigen Realitäten herstellen, was uns hilft, die zeitgenössischen Herausforderungen im Zusammenhang mit Gewalt besser zu verstehen.

Das Studium der klassischen Gewalttheorien ist von entscheidender Bedeutung, um ein tieferes Verständnis dieses komplexen Phänomens zu erlangen. Sie liefern die theoretischen Grundlagen, die historische Perspektive, die Schlüsselkonzepte und den analytischen Rahmen, die notwendig sind, um das Wesen und die Auswirkungen von Gewalt in verschiedenen Kontexten zu verstehen. Darüber hinaus spielen sie eine wichtige Rolle bei der Entwicklung von neuem Wissen und neuen Ansätzen zur Verhütung und Lösung von Gewaltproblemen.

Etymologie des Wortes "Gewalt"

Die Etymologie, also die Untersuchung des Ursprungs und der Entwicklung von Wörtern, kann Aufschluss über die politikwissenschaftlichen Überlegungen zum Gewaltbegriff geben. Indem wir die Wurzeln und etymologischen Bedeutungen von Begriffen im Zusammenhang mit Gewalt untersuchen, können wir die unterschiedlichen Auffassungen und Interpretationen dieses komplexen Phänomens besser verstehen.

Beispielsweise leitet sich das Wort "Gewalt" selbst vom lateinischen Wort "violentia" ab, das "übermäßige Kraft" oder "Gewalt" bedeutet. Diese Wurzel hebt die Vorstellung von einer gewalttätigen Handlung hervor, die die akzeptablen Grenzen überschreitet. Die Etymologie des Begriffs legt also eine Vorstellung von Zwang oder Nötigung nahe, die in übertriebener Weise ausgeübt wird. Ebenso kann die Etymologie einiger anderer Wörter, die mit Gewalt in Verbindung gebracht werden, interessante Einblicke bieten. Beispielsweise stammt das Wort "Aggression" vom lateinischen Wort "aggressio" ab, das "Angriff" bedeutet. Dies unterstreicht die Idee einer offensiven Handlung oder eines Angriffs auf andere. Wenn wir uns mit der Etymologie dieses Begriffs beschäftigen, können wir den absichtlichen und offensiven Charakter bestimmter gewalttätiger Verhaltensweisen besser verstehen. Die Etymologie kann auch Nuancen in den verschiedenen Formen von Gewalt aufzeigen. Der Begriff "symbolische Gewalt", der von dem Soziologen Pierre Bourdieu populär gemacht wurde, beleuchtet beispielsweise die symbolische oder nicht-physische Dimension bestimmter Formen von Gewalt. Die Etymologie des Wortes "Symbol" verweist auf die Idee des "Zusammenbringens" und unterstreicht damit die Bedeutung von Symbolen, Repräsentationen und kulturellen Praktiken für die Aufrechterhaltung sozialer und politischer Gewalt. Durch die Untersuchung der Etymologie von Wörtern, die mit Gewalt in Verbindung stehen, können Politikwissenschaftler daher ein tieferes Verständnis der Vorstellungen und Implikationen dieses Phänomens erlangen. Dies kann ihnen helfen, politische Diskurse zu analysieren, implizite Bedeutungen zu entschlüsseln und die verschiedenen Dimensionen der Gewalt zu untersuchen, seien sie physisch, symbolisch, strukturell oder politisch. Letztendlich kann die Etymologie zu einem besseren Verständnis von Gewalt in der Politikwissenschaft beitragen, indem sie die Ursprünge und tieferen Bedeutungen der zur Beschreibung von Gewalt verwendeten Begriffe beleuchtet.

Die Etymologie des Wortes "Gewalt" geht auf das lateinische Wort "violentia" zurück, das "übermäßige Kraft" oder "Gewalt" bedeutet. Es ist jedoch auch relevant, dass das französische Wort "violence" eng mit dem Wort "violer" verwandt ist, das im 11. Jahrhundert auftauchte und vom lateinischen "violare" abgeleitet wurde. Das Wort "vergewaltigen" impliziert die Vorstellung, dass die Integrität einer Person verletzt wird, sei es physisch, moralisch oder in ihrem Wesen selbst. Diese Konnotation der Verletzung der Integrität verstärkt die Vorstellung von Gewalt als einer Handlung, die akzeptable Grenzen überschreitet und anderen Schaden zufügt. Sie verdeutlicht die tiefere Dimension von Gewalt, die über die bloße Vorstellung von übermäßiger körperlicher Kraft hinausgeht und moralische, psychologische und existenzielle Aspekte umfasst. Dies unterstreicht, wie wichtig es ist, Gewalt als eine Verletzung der gesamten Person zu betrachten, die ihre Würde, Sicherheit und ihr Wohlergehen beeinträchtigt. Wenn wir die Etymologie des Wortes "Gewalt" und seine Beziehung zum Begriff "vergewaltigen" betrachten, verstehen wir besser die Schwere und die tiefgreifenden Auswirkungen von Gewalt auf Einzelpersonen und Gesellschaften. Dies stärkt auch die Bedeutung der Analyse der verschiedenen Formen von Gewalt und ihrer vielschichtigen Folgen in der Politikwissenschaft.

Im Laufe der Zeit hat sich die Bedeutung des Begriffs erweitert und umfasst heute nicht nur Verletzungen der persönlichen Integrität, sondern auch den Missbrauch von Gewalt und Handlungen, die gegen Normen und gute Konventionen verstoßen. Im 13. Jahrhundert begann der Begriff "Gewalt" mit dem Missbrauch von Gewalt in Verbindung gebracht zu werden. Das bedeutet, dass Gewalt nicht mehr nur auf die Anwendung exzessiver Gewalt beschränkt ist, sondern auch die Anwendung von Gewalt zu Zwecken umfasst, die gegen Normen und gute Konventionen verstoßen. Dadurch wird der normative Aspekt von Gewalt hervorgehoben und betont, dass bestimmte gewalttätige Handlungen als im Widerspruch zu den ethischen, moralischen oder rechtlichen Grundsätzen der Gesellschaft stehend wahrgenommen werden. Diese Ausweitung der Bedeutung des Wortes "Gewalt" auf Handlungen, die gegen gute Konventionen verstoßen, unterstreicht die Bedeutung des sozialen und kulturellen Kontexts für das Verständnis von Gewalt. Normen und Konventionen unterscheiden sich von Gesellschaft zu Gesellschaft, und was in einer Kultur als gewalttätig angesehen werden kann, ist es in einer anderen möglicherweise nicht. Diese Entwicklung der Bedeutung von Gewalt ist relevant. Sie unterstreicht, wie wichtig es ist, bei der Analyse politischer Gewalt soziale Normen, Werte und Konventionen zu berücksichtigen. Welche Handlungen als gewalttätig wahrgenommen werden, kann je nach den Erwartungen der Gesellschaft und den etablierten politischen Normen variieren.

Die Einführung des Verbs "violenter" ab 1342 verstärkt die Vorstellung, dass Gewalt eine absichtliche Handlung beinhaltet. Das Verb "vergewaltigen" weist darauf hin, dass eine Handlung stattfindet, und unterstreicht damit die aktive Dimension der Gewalt. Es unterstreicht, dass Gewalt das Ergebnis einer bewussten Absicht ist, abrupt und unmittelbar gegenüber anderen zu handeln. Dieser Begriff der Intentionalität unterstreicht, dass Gewalt nicht einfach das Produkt des Zufalls oder zufälliger Umstände ist, sondern das Ergebnis einer bewussten Absicht, anderen Schaden zuzufügen, sie zu beherrschen oder zu zwingen. Sie beinhaltet eine gewisse Aggressivität im Handeln, mit dem Willen, unmittelbare und oft zwangsweise Ergebnisse zu erzielen. Das Auftreten des Adjektivs "gewaltsam" und des Ausdrucks "Gewalt ausüben" bestätigt noch stärker, dass Gewalt mit einer bestimmten Handlung verbunden ist. Das Adjektiv "gewaltsam" beschreibt eine Handlung, die mit Kraft und Intensität ausgeführt wird. Es unterstreicht die Vorstellung von einer brutalen, schnellen und intensiven Handlung, die für Gewalt charakteristisch ist. Die Verwendung dieses Adjektivs verstärkt den dynamischen und kraftvollen Aspekt der Gewalt. Der Ausdruck "Gewalt ausüben" hebt hervor, dass Gewalt eine bewusste und absichtliche Handlung beinhaltet. Die Verwendung des Verbs "tun" unterstreicht den aktiven Aspekt von Gewalt und weist darauf hin, dass sie das Ergebnis einer Handlung ist, die in einer bestimmten Weise unternommen wird. Dieser Ausdruck unterstreicht auch, dass Gewalt eine Handlung ist, die anderen aufgezwungen wird, eine Handlung, die dem Willen oder den Interessen der betroffenen Person zuwiderläuft. So verstärkt das Auftauchen des Adjektivs "gewaltsam" und des Ausdrucks "Gewalt ausüben" in der Sprache die Vorstellung, dass Gewalt eine absichtliche und dynamische Handlung ist. Dies unterstreicht die aktive Dimension der Gewalt, die durch die bewusste Anwendung von Gewalt oder Zwang gekennzeichnet ist.

In der Politikwissenschaft ist diese absichtliche Dimension der Gewalt entscheidend, um die Motive und Ziele politischer Akteure zu verstehen, die Gewalt anwenden. . Sie ermöglicht es uns, Gewalt von unbeabsichtigten Unfällen oder Ereignissen zu unterscheiden und sie als eine bewusste Strategie zu analysieren, die eingesetzt wird, um bestimmte politische Ziele zu erreichen. Dies verdeutlicht die Notwendigkeit, die Motivationen, Absichten und Handlungsdynamiken hinter gewalttätigem Verhalten im politischen Kontext zu betrachten.

Gewalt ist untrennbar mit menschlichem Handeln und Intentionalität verbunden. Sie beinhaltet die Absicht zu handeln und Schaden zu verursachen oder andere zu zwingen. Die Komponente der Stärke ist bei Gewalt zentral, unabhängig davon, ob es sich um physische, moralische, psychologische oder andere Gewalt handelt. Es ist wichtig zu erkennen, dass Gewalt nicht nur auf physische Aggressionen beschränkt ist. Sie kann auch nicht-physische Formen annehmen, wie z. B. moralische oder psychologische Gewalt. Moralische Gewalt kann sich in Handlungen wie Einschüchterung, Abwertung, Manipulation oder emotionalem Missbrauch äußern, die darauf abzielen, die Würde und das psychische Wohlbefinden einer Person zu beeinträchtigen. Psychologische Gewalt umfasst Formen von Missbrauch oder Zwang, die auf die Psyche einer Person einwirken, und kann Handlungen wie Manipulation, emotionale Erpressung, Drohungen, emotionale Deprivation usw. umfassen. Diese Formen von Gewalt können weitreichende Folgen für die psychische Gesundheit, das emotionale Wohlbefinden und die sozialen Beziehungen des Einzelnen haben. Es ist von entscheidender Bedeutung zu verstehen, dass Gewalt nicht nur auf die physische Manifestation von Gewalt reduziert werden kann, sondern auch subtile und heimtückische Formen annehmen kann, die die Integrität, die Würde und das Wohlbefinden des Einzelnen beeinträchtigen. In der Politikwissenschaft ist dieses Verständnis von Gewalt in ihren verschiedenen Dimensionen entscheidend für die Analyse von Machtbeziehungen, politischen Konflikten, sozialen Dynamiken und den politischen Folgen von Gewalt. Dadurch können die verschiedenen Formen von Gewalt berücksichtigt und ganzheitlichere und effektivere Strategien zur Konfliktprävention und -lösung entwickelt werden.

Gewalt ist inhärent handlungsbezogen und setzt Absichtlichkeit voraus. Sie äußert sich häufig durch die Anwendung von Gewalt und Zwang, was dazu führen kann, dass sich die Position, die Situation oder das Verhalten einer Person aufgrund der ihr zugefügten Verletzung ändert. Wenn eine Person einer anderen Gewalt antut, versucht sie, ihren Willen mit Gewalt oder Zwang durchzusetzen und die Zielperson so dazu zu bringen, ihre Position oder ihr Verhalten zu ändern. Dies kann in verschiedenen Kontexten geschehen, z. B. in zwischenmenschlichen Beziehungen, Machtverhältnissen, politischen oder sozialen Konflikten. Der durch Gewalt ausgeübte Zwang kann physisch sein, z. B. wenn eine Person körperlich angegriffen oder Gewalt angewendet wird. Sie kann auch psychologisch, sozial oder politisch sein, wo die Person unter Androhung negativer Konsequenzen gezwungen oder genötigt wird, bestimmte Normen, Anforderungen oder Forderungen zu erfüllen. Es ist wichtig zu beachten, dass die Anwendung von Gewalt und Zwang nicht die einzigen Ausdrucksformen von Gewalt sind. Wie bereits erwähnt, kann Gewalt auch andere Formen annehmen, wie moralische, psychologische, symbolische oder strukturelle Gewalt, die ebenfalls negative Auswirkungen auf Einzelpersonen und Gesellschaften haben können.

Hannah Arendt, eine politische Philosophin des 20. Jahrhunderts, hat einen wichtigen Beitrag zur Reflexion über Gewalt und Macht geleistet. Ihrer Meinung nach muss zwischen Gewalt, Macht und Potenz unterschieden werden, da Gewalt spezifische Instrumente erfordert, während Potenz direkter mit der Fähigkeit verbunden ist, zu handeln und zu beeinflussen. Arendt argumentiert, dass Gewalt mit der Anwendung von physischer Gewalt oder Zwangsmitteln zur Durchsetzung des eigenen Willens verbunden ist. Sie ist häufig durch die Zerstörung, Unterwerfung oder Beherrschung des anderen gekennzeichnet. Um Gewalt auszuüben, benötigt man Instrumente, Waffen oder greifbare Mittel, um diesen Willen gewaltsam durchzusetzen. Im Gegensatz dazu unterscheidet Arendt zwischen Gewalt und Macht, die sie als direkter instrumentell beschreibt. Macht ist ihrer Meinung nach die Fähigkeit, kollektiv zu handeln, sich zu versammeln und politische Entscheidungen zu treffen. Sie beruht auf Kooperation, Zustimmung und aktiver Beteiligung des Einzelnen. Im Gegensatz zur Gewalt erfordert Macht nicht zwangsläufig den Einsatz von physischer Gewalt oder Zwangsmitteln. Arendt betont, dass Macht eine dauerhaftere und legitimere Kraft als Gewalt ist. Macht beruht auf der Fähigkeit von Individuen, sich zusammenzuschließen und gemeinsam zu handeln, während Gewalt häufig eingesetzt wird, um Hindernisse oder Widerstände gegen die Macht zu überwinden. Arendt weist auch auf die Gefahren hin, die der Anwendung von Gewalt zur Erreichung politischer Ziele innewohnen, da sie zu einer Spirale der Gewalt und zur Zerstörung politischer und sozialer Beziehungen führen kann. In ihrem Werk hinterfragt Arendt die verschiedenen Ausdrucksformen von Gewalt, insbesondere im Kontext des Totalitarismus, in dem Gewalt systematisch zur Kontrolle und Unterdrückung von Individuen eingesetzt wird. Sie erforscht die politischen und ethischen Implikationen von Gewalt und Macht und versucht zu verstehen, wie Individuen ihre Würde und Freiheit angesichts gewalttätiger und unterdrückerischer Kräfte bewahren können.

Wissenschaftliche Reflexionsfelder

Der Begriff "Kognitivist" bezieht sich in der Regel auf eine Art von Psychologen, die sich darauf konzentrieren, wie Menschen wahrnehmen, denken, sich erinnern, lernen und Probleme lösen. Kognitivisten beschäftigen sich hauptsächlich mit eingehenden Informationen und wie diese vom Gehirn verarbeitet werden. Sie untersuchen Gewalt aus dem Blickwinkel, wie sie vom Gehirn wahrgenommen und verarbeitet wird. Seit etwa dreißig Jahren beschäftigen sich Kognitivisten aus wissenschaftlicher Sicht mit dem Thema Gewalt. Ihre Arbeit hat bestimmte kognitive Prozesse aufgezeigt, die zu Gewalt führen können. Sie haben zum Beispiel untersucht, wie kognitive Verzerrungen (wie dichotomes Denken, bei dem alles undifferenziert als gut oder schlecht wahrgenommen wird) zu Gewalt führen können. Sie untersuchten auch, wie dysfunktionale Denkmuster (wie Rumination, bei der eine Person in negativen Gedanken stecken bleibt) das Risiko für gewalttätiges Verhalten erhöhen können. Die Untersuchungen haben auch gezeigt, dass Menschen mit einer Neigung zu Gewalt häufig eine verminderte Fähigkeit haben, die Emotionen anderer zu erkennen und zu verstehen, ein Phänomen, das als Alexithymie bekannt ist. Sie können auch Schwierigkeiten haben, ihre eigenen Emotionen, insbesondere Wut, zu regulieren. Diese Forschungsergebnisse haben wichtige Auswirkungen auf die Prävention und Behandlung von Gewalt. Beispielsweise legen sie nahe, dass Interventionen, die auf eine bessere Emotionsregulation und die Veränderung dysfunktionaler Denkmuster abzielen, bei der Reduzierung von Gewalt wirksam sein können. Außerdem können wir durch das Verständnis der kognitiven Prozesse, die der Gewalt zugrunde liegen, möglicherweise besser in der Lage sein, gefährdete Personen zu identifizieren und ihnen zu helfen, bevor sie gewalttätig werden. Es ist jedoch wichtig zu beachten, dass Gewalt ein komplexes Phänomen ist, das von vielen Faktoren beeinflusst wird, einschließlich, aber nicht beschränkt auf soziale, wirtschaftliche und umweltbedingte Faktoren.

Konrad Lorenz war ein österreichischer Ethologe, der wesentlich zu unserem Verständnis von tierischem Verhalten, einschließlich Aggression, beigetragen hat. In seinem Buch "On Aggression" (dt. "Aggression, eine Naturgeschichte des Bösen") aus dem Jahr 1963 stellte Lorenz die Theorie vor, dass Aggression ein angeborener Instinkt bei Tieren und Menschen ist. Lorenz definiert Aggression als eine treibende Kraft, die das Individuum dazu bringt, zu kämpfen. Für ihn ist Aggression nicht zwangsläufig destruktiv oder unsozial, sondern kann für das Überleben und die Entwicklung von Arten von entscheidender Bedeutung sein. Beispielsweise kann Aggression den Wettbewerb fördern, was wiederum die Anpassung und das Überleben begünstigen kann. Lorenz glaubt auch, dass Aggression mit spezifischen neurobiologischen Prozessen verbunden ist und durch spezifische Reize ausgelöst wird, die er als "feste Triggersignale" bezeichnet. Diese Signale können von Spezies zu Spezies unterschiedlich sein, und beim Menschen können sie sehr komplex sein. In Bezug auf die Menschheit legt Lorenz nahe, dass unsere angeborene Aggressivität durch bestimmte Aspekte der modernen Gesellschaft verschärft werden könnte. Er argumentiert, dass traditionelle Gesellschaften über Möglichkeiten verfügten, Aggressionen produktiv zu kanalisieren und gewalttätige Konflikte zu minimieren, dass diese Mechanismen in der modernen Gesellschaft jedoch fehlen oder dysfunktional sein könnten.

Einige Forscher, darunter auch Lorenz, haben vorgeschlagen, dass Aggression ein gemeinsames Merkmal aller Arten und vielleicht sogar ein grundlegender biologischer Instinkt ist. Das bedeutet nicht, dass alle Wesen ständig aggressiv sind, sondern vielmehr, dass alle die Fähigkeit haben, unter bestimmten Umständen aggressive Verhaltensweisen auszudrücken. In der Tierwelt kann Aggression in verschiedenen Situationen eine wichtige Rolle spielen, z. B. bei der Verteidigung des Territoriums, beim Zugang zu Nahrungsressourcen oder bei der Etablierung der Dominanz innerhalb einer Gruppe. Einige dieser Verhaltensweisen können auch bei der menschlichen Spezies beobachtet werden. Es ist jedoch zu beachten, dass die menschliche Aggressivität einzigartige Merkmale aufweist, die sie von der Aggressivität anderer Tiere unterscheidet. Beispielsweise sind Menschen zu symbolischer und indirekter Aggression (wie Demütigung oder soziale Ablehnung) fähig, und sie sind auch zu groß angelegter Gewalt wie Krieg fähig. Darüber hinaus können Biologie und Instinkt zwar eine Rolle bei der Aggression spielen, viele Forscher betonen aber auch die Bedeutung von Umwelt- und sozialen Faktoren. Beispielsweise können Faktoren wie Armut, Stress, Substanzmissbrauch, die Exposition gegenüber Gewalt in den Medien und mangelnde Fähigkeiten zur Konfliktlösung alle das Risiko für aggressives Verhalten erhöhen. Es ist auch wichtig zu betonen, dass Aggressivität zwar ein gemeinsames Merkmal aller Arten sein kann, dies aber nicht bedeutet, dass sie unvermeidlich oder unumkehrbar ist. Viele Forschungsergebnisse zeigen, dass Aggressivität durch geeignete Interventionen wie Erziehung, Therapie und Veränderungen des sozialen und physischen Umfelds verändert werden kann.

Aggressivität kann auch als Ausdrucks- und Handlungsweise verstanden werden. Sie kann eine Reaktion auf eine als bedrohlich oder belastend empfundene Umwelt sein und einen Versuch darstellen, als gefährdet wahrgenommene Ressourcen zu verteidigen, seien es physische oder psychologische Ressourcen. Aggression kann auch eine Möglichkeit sein, Gefühle von Frustration, Wut, Angst oder Furcht auszudrücken. Dies rechtfertigt Aggressionen nicht unbedingt, hilft aber zu verstehen, warum sie auftreten können. Aggression als Ausdrucksform zu verstehen, kann auch helfen, effektivere Wege zu entwickeln, um mit Aggression umzugehen und sie zu verhindern. Beispielsweise kann es hilfreich sein, zu lernen, wie man seine Gefühle konstruktiver ausdrücken oder Konflikte gewaltfrei lösen kann. Es ist auch wichtig zu beachten, dass Aggression nicht die einzige Möglichkeit ist, diese Gefühle auszudrücken oder auf Situationen zu reagieren. Viele Menschen und Kulturen haben nicht-aggressive Wege entwickelt, um mit Konflikten, Widrigkeiten und negativen Emotionen umzugehen. Obwohl Aggressionen also eine instinktive Reaktion auf bestimmte Situationen sein können, sind sie nicht die einzig mögliche Reaktion und können oft durch Lernen und Übung verändert oder kontrolliert werden. Allerdings ist es auch entscheidend, zwischen Aggressivität und Selbstbehauptung zu unterscheiden. Während Aggressivität häufig Einschüchterung, Dominanz oder die Verletzung der Rechte anderer beinhaltet, ist Durchsetzungsvermögen eine Ausdrucksweise, die die Rechte und Gefühle anderer respektiert und gleichzeitig die eigenen Rechte und Bedürfnisse wirksam verteidigt.

Fragen zu Gewalt und Aggression sind disziplinübergreifend und beinhalten ein breites Spektrum an Faktoren, von individuellen biologischen und kognitiven Aspekten bis hin zu soziokulturellen und politischen Einflüssen. Auf individueller Ebene haben die kognitive Psychologie und die Neurowissenschaften viel zu unserem Verständnis der zerebralen und kognitiven Mechanismen beigetragen, die zu Gewalt oder Aggression führen können. So hat die Forschung beispielsweise gezeigt, dass bestimmte Arten von kognitiven Verzerrungen, Fehlfunktionen bei der Informationsverarbeitung oder Schwierigkeiten bei der Emotionsregulation das Risiko für aggressives Verhalten erhöhen können. Es ist jedoch auch von entscheidender Bedeutung zu verstehen, dass Gewalt und Aggression zutiefst von soziokulturellen und politischen Faktoren beeinflusst werden. Die Kultur kann beeinflussen, wie Gewalt wahrgenommen, akzeptiert oder bestraft wird, und sie kann Vorbilder für gewalttätiges oder gewaltfreies Verhalten bieten. Beispielsweise kann eine Kultur, die Dominanz oder Aggression wertschätzt, gewalttätiges Verhalten fördern, während eine Kultur, die Kooperation oder friedliche Konfliktlösung wertschätzt, gewaltfreies Verhalten fördern kann. Ebenso kann die Politik Gewalt auf allen Ebenen beeinflussen, von der Regierungspolitik, die Gewalt fördern oder abschrecken kann (z. B. durch Waffenkontrollgesetze oder Bildungspolitik), bis hin zu der Art und Weise, wie politische Konflikte oder Ungleichheiten zu Gewalt in großem Maßstab führen können, wie z. B. Kriege oder Revolutionen.

Gewalt und Aggressivität sind multidimensionale Phänomene, die von einer Vielzahl von Faktoren beeinflusst werden. Daher ist ein interdisziplinärer Ansatz erforderlich, um sie vollständig zu verstehen. Zu diesen Disziplinen gehören Biologie, Psychologie, Soziologie, Anthropologie, Kriminologie, Politikwissenschaft und andere.

Biologie und Psychologie konzentrieren sich häufig auf die individuellen Faktoren, die zu Gewalt führen können, wie z. B. neurologische Prozesse, kognitive Verzerrungen, Persönlichkeitsstörungen, Emotionsregulation usw. Die Biologie und die Psychologie konzentrieren sich häufig auf die individuellen Faktoren, die zu Gewalt führen können.
Die Soziologie und Anthropologie untersuchen häufig, wie soziale und kulturelle Faktoren Gewalt beeinflussen können, z. B. wie die Sozialstruktur, kulturelle Normen, Geschlechterrollen, Ungleichheiten usw. Gewalt fördern oder abschrecken können.
Die Kriminologie konzentriert sich auf die Faktoren, die zu krimineller Gewalt führen können, einschließlich individueller, sozialer, wirtschaftlicher und umweltbedingter Faktoren.
Die Politikwissenschaft untersucht Gewalt häufig auf einer makroskopischeren Ebene, z. B. wie politische Konflikte, Regierungspolitik, Terrorismus, Krieg usw. zu Gewalt in großem Maßstab führen können.

Diese und andere Disziplinen liefern einzigartige und wichtige Perspektiven auf Gewalt und Aggression. Daher erfordert ein umfassendes Verständnis dieser Phänomene einen interdisziplinären Ansatz, der die Perspektiven all dieser Disziplinen einbezieht.

Aggression kann sicherlich eine Form des Ausdrucks sein und in manchen Fällen dazu genutzt werden, Individualität auszudrücken. Beispielsweise kann eine Person auf Aggressionen zurückgreifen, um ihre Autonomie zu behaupten, um sich einer als unterdrückend empfundenen Autorität zu widersetzen oder um sich von anderen zu unterscheiden. Der Ausdruck von Individualität ist untrennbar mit Kommunikation verbunden. Ob durch Kunst, Sprache, Verhalten, Kleidungsstil oder andere Mittel ausgedrückt, dient dieser Ausdruck dazu, Informationen über sich selbst an andere weiterzugeben. Es ist eine Möglichkeit, seine Gefühle, Gedanken, Werte, Interessen und seine einzigartige Persönlichkeit auszudrücken. Darüber hinaus ist der Ausdruck der Individualität nicht nur eine Einwegkommunikation - er ist auch eine Möglichkeit, mit anderen zu interagieren und am gesellschaftlichen Leben teilzunehmen. Wenn man seine Individualität zum Ausdruck bringt, kann man beispielsweise andere inspirieren, sie herausfordern, sie dazu auffordern, uns besser kennenzulernen, oder einfach einen Teil von sich mit ihnen teilen. Dies ist ein grundlegender Aspekt der menschlichen Kommunikation.

Um Gewalt und Aggression vollständig zu verstehen, ist es von entscheidender Bedeutung, mehrere Dimensionen zu berücksichtigen. Zu diesen Dimensionen gehören biologische Faktoren, individuelle Persönlichkeitsmerkmale und die soziale Interaktion.

Biologische Faktoren: Es ist gut belegt, dass biologische Faktoren die Neigung zu Gewalt und Aggressivität beeinflussen können. Beispielsweise können chemische Ungleichgewichte im Gehirn, genetische Anomalien oder Hirnverletzungen das Risiko für gewalttätiges oder aggressives Verhalten erhöhen.
Persönlichkeitsmerkmale: Individuelle Persönlichkeitsmerkmale können ebenfalls eine wichtige Rolle spielen. Beispielsweise können Persönlichkeitsmerkmale wie Impulsivität, geringe Selbstkontrolle oder eine Neigung zur Reizbarkeit das Risiko für Aggressivität erhöhen. Ebenso werden bestimmte psychologische Zustände wie die antisoziale Persönlichkeitsstörung mit einer höheren Gewaltbereitschaft in Verbindung gebracht.
Soziale Interaktion: Die Sozialisation spielt eine Schlüsselrolle bei der Entwicklung von aggressivem oder gewalttätigem Verhalten. Kinder, die unzureichend sozialisiert sind oder in Umgebungen aufwachsen, in denen Gewalt üblich ist oder akzeptiert wird, neigen möglicherweise eher zu aggressivem Verhalten. Darüber hinaus können auch Menschen, die Schwierigkeiten haben, soziale Beziehungen zu gestalten oder soziale Signale zu verstehen und darauf zu reagieren, eher aggressiv handeln.

Diese drei Dimensionen sind miteinander verbunden und verstärken sich gegenseitig. Beispielsweise können biologische Faktoren die Persönlichkeitsmerkmale beeinflussen, die wiederum die Art und Weise beeinflussen können, wie eine Person mit anderen interagiert. Ebenso können soziale Erfahrungen sowohl die Persönlichkeitsmerkmale als auch die Biologie einer Person beeinflussen. Daher ist es notwendig, alle drei Dimensionen zu berücksichtigen, um Gewalt und Aggression vollständig zu verstehen und wirksame Interventionen zur Verhinderung oder Bewältigung dieser Verhaltensweisen zu entwickeln. Diese Interventionen können biologische (z. B. Medikation), psychologische (z. B. Verhaltenstherapie) und soziale (z. B. Erziehung zur friedlichen Konfliktlösung oder Schaffung eines sichereren und integrativeren sozialen Umfelds) Strategien beinhalten.

Die Kontrolle des Umfelds ist ein Schlüsselfaktor für die Eindämmung von Aggression und Gewalt. Dies lässt sich auf verschiedene Weise verstehen. Erstens kann die Fähigkeit, die physischen Aspekte der eigenen Umgebung zu kontrollieren, dazu beitragen, Aggressionen zu reduzieren. Beispielsweise kann eine Person, die in der Lage ist, ein sicheres und komfortables Lebensumfeld zu schaffen, weniger wahrscheinlich Stress und Frustration empfinden, die zu Aggressionen führen können. Zweitens kann auch die Beherrschung des sozialen Umfelds wichtig sein. Eine Person, die über gute soziale Kompetenzen verfügt und in der Lage ist, effektiv in ihren Beziehungen zu anderen zu navigieren, greift möglicherweise weniger wahrscheinlich auf Aggressionen als Mittel zur Konfliktlösung zurück. Drittens ist auch die Beherrschung des inneren emotionalen Umfelds von entscheidender Bedeutung. Eine Person, die wirksame Fähigkeiten zur Emotionsregulation und Stressresilienz entwickelt hat, ist möglicherweise besser dafür gerüstet, mit Situationen umzugehen, die sonst zu Aggressionen führen könnten. Schließlich kann Umweltbeherrschung auch die Fähigkeit bedeuten, die eigene Umgebung zu verändern, wenn dies notwendig ist. Beispielsweise kann eine Person, die in der Lage ist, ein gewalttätiges Umfeld zu verlassen oder dessen Entstehung zu vermeiden, weniger wahrscheinlich selbst Gewalt anwenden. Um diese Kontrolle über das Umfeld zu entwickeln, kann ein ganzheitlicher Ansatz hilfreich sein, der die Förderung der psychischen Gesundheit, die Erziehung zur gewaltfreien Konfliktlösung, die Entwicklung sozialer Kompetenzen, die Verbesserung der Lebensbedingungen und ähnliche Strategien einschließt.

Emotionen spielen eine zentrale Rolle bei Aggressivität und Gewalt. Intensive Emotionen wie Wut, Frustration oder Angst können oft aggressives Verhalten auslösen. Darüber hinaus kann auch die Art und Weise, wie wir unsere Emotionen wahrnehmen und interpretieren, unsere Neigung zu aggressivem Verhalten beeinflussen. Wenn wir z. B. unsere Wutgefühle als Hinweis darauf interpretieren, dass wir ungerecht behandelt wurden, kann uns das dazu verleiten, aggressiv zu handeln, um das, was wir als gerechtes Gleichgewicht empfinden, wiederherzustellen. Ebenso kann es uns anfälliger dafür machen, Aggressionen als Ausdrucksmittel zu nutzen, wenn wir Schwierigkeiten haben, unsere Emotionen auf gesunde Weise zu steuern oder auszudrücken. Aus diesem Grund ist die Emotionsregulation - d. h. die Fähigkeit, unsere Emotionen zu verstehen, zu steuern und angemessen darauf zu reagieren - oft ein Schlüsselelement zur Verhinderung von Aggressionen und Gewalt. Zu den Strategien der Emotionsregulation können Dinge wie das Bewusstmachen der eigenen Emotionen, das Erlernen von Entspannungs- oder Stressabbautechniken, das Üben von assertiver Kommunikation, die Entwicklung von Problemlösungskompetenzen und ähnliche Techniken gehören. Es ist auch wichtig zu beachten, dass unsere Wahrnehmung dessen, was als "Aggression" gilt, von Person zu Person und von Kultur zu Kultur sehr unterschiedlich sein kann. Was von einer Person als Aggression wahrgenommen wird, kann von einer anderen als neutrale oder sogar positive Handlung wahrgenommen werden. Das bedeutet, dass das Verstehen und Berücksichtigen dieser Wahrnehmungsunterschiede für die Prävention von Aggression und Gewalt entscheidend sein kann.

Aggressivität ist ein Begriff, der die Fähigkeit einer Situation bezeichnet, aggressives Verhalten hervorzurufen oder zu fördern, und diese Fähigkeit wird häufig durch die drei oben genannten Dimensionen bestimmt: biologische Faktoren, Persönlichkeitsmerkmale und soziale Interaktionen. Die Wahrnehmung spielt eine Schlüsselrolle bei der Aggressivität. Wenn eine Person beispielsweise eine Situation als bedrohlich, ungerecht oder frustrierend wahrnimmt, kann sie eher aggressiv reagieren. Ähnlich verhält es sich, wenn eine Person eine biologische oder persönliche Neigung hat, Situationen negativ wahrzunehmen, oder wenn sie in einem Umfeld sozialisiert wurde, in dem Aggression als angemessene Reaktion gilt, kann es wahrscheinlicher sein, dass sie Situationen als aggressionserzeugend empfindet. Es ist auch wichtig zu beachten, dass aggressionsfördernde Situationen nicht unbedingt von Natur aus aggressiv sind. So kann z. B. eine hitzige Diskussion oder eine intensive Auseinandersetzung von einer Person als aggressiv empfunden werden, von einer anderen jedoch nicht. Das bedeutet, dass die Art und Weise, wie wir Situationen interpretieren und auf sie reagieren, einen großen Einfluss auf ihre Aggressivität haben kann. Aus diesem Grund ist es entscheidend, Fähigkeiten zur Emotionsregulierung, Konfliktlösung und assertiven Kommunikation zu entwickeln. Diese Fähigkeiten können uns helfen, gesünder und effektiver durch aggressogene Situationen zu navigieren und sie in Chancen für Wachstum und gegenseitiges Verständnis zu verwandeln.

Die Politikwissenschaft als Disziplin beschäftigt sich intensiv mit Gewalt. Gewalt, insbesondere politische Gewalt, ist ein grundlegender Aspekt der Organisation menschlicher Gesellschaften, und ihr Verständnis kann helfen, viele Aspekte der Politik zu beleuchten, wie z. B. Staatsbildung, ethnische und religiöse Konflikte, Revolution, Terrorismus, Krieg und Frieden und andere. In der Politikwissenschaft wird Gewalt in der Regel als eine Form des politischen Handelns betrachtet. Das heißt, Gewalt wird häufig als Mittel zur Erreichung politischer Ziele eingesetzt, sei es zur Machtergreifung, zur Verteidigung von Rechten, zum Widerstand gegen Unterdrückung, zur Förderung eines sozialen Wandels oder ähnlicher Ziele. Es ist jedoch wichtig zu beachten, dass Gewalt zwar eine Form des Handelns ist, aber nicht die einzige und auch nicht unbedingt die beste Möglichkeit, diese Ziele zu erreichen. Es gibt viele andere Formen des politischen Handelns wie Aktivismus, Verhandlungen, Dialog, Bildung und andere gewaltfreie Strategien, die oftmals effektiver und weniger zerstörerisch sein können. Was die Annahme "Gewalt ist Handeln" betrifft, so könnte sie als Ausgangspunkt dienen, um eine Theorie darüber zu schmieden, unter welchen Bedingungen Gewalt zu einer akzeptablen oder bevorzugten Form des politischen Handelns wird. Diese Theorie könnte zum Beispiel Fragen untersuchen wie: Welche Faktoren veranlassen Einzelpersonen oder Gruppen dazu, Gewalt als Mittel der politischen Aktion zu wählen? Wie beeinflussen politische, wirtschaftliche und soziale Strukturen diese Entscheidung? Welche Auswirkungen hat Gewalt auf Politik und Gesellschaft und wie können sie bewältigt oder minimiert werden?

Die Kontexttheorie spielt eine wesentliche Rolle für das Verständnis von Gewalt, vor allem im Bereich der Politikwissenschaft. Indem man sich auf die Beziehung zwischen Individuum und Kollektiv konzentriert, kann man untersuchen, wie der soziale, wirtschaftliche und politische Kontext das gewalttätige Verhalten beeinflusst. Die kollektive Dimension der Gewalt zeigt sich auf verschiedene Weise. Beispielsweise können Gruppen von Individuen gemeinsam gewalttätig werden, wie bei Aufständen oder in Kriegen. In diesen Fällen kann die Gruppendynamik die Gewalt verstärken, da sich die Einzelnen oft weniger verantwortlich für ihre Handlungen fühlen, wenn sie in der Gruppe handeln. Darüber hinaus kann Gewalt als Mittel zur Bestätigung der Gruppenidentität oder zur Verteidigung von Gruppeninteressen eingesetzt werden. Beispielsweise können ethnische, religiöse oder politische Gruppen Gewalt anwenden, um gegen Diskriminierung oder Unterdrückung zu kämpfen oder um Macht zu beanspruchen. Es ist jedoch wichtig zu beachten, dass die kollektive Dimension der Gewalt nicht nur eine Frage der Gruppendynamik ist. Auch die breiteren sozialen, wirtschaftlichen und politischen Strukturen spielen eine große Rolle bei der Erleichterung oder Einschränkung von Gewalt. Starke und gerechte politische Institutionen können beispielsweise dazu beitragen, Gewalt zu verhindern, indem sie Konflikte friedlich lösen, während wirtschaftliche Ungleichheit oder soziale Diskriminierung Gewalt fördern können, indem sie Frustrationen und Spannungen erzeugen. Folglich erfordert das Verständnis der kollektiven Dimension von Gewalt eine Analyse des Kontexts, in dem Gewalt auftritt, einschließlich sozialer Normen, politischer Institutionen, wirtschaftlicher Bedingungen und ähnlicher Faktoren. Hier kann die Kontexttheorie besonders hilfreich sein.

Der Schritt von einer individuellen zu einer kollektiven Tatsache setzt eine gründliche Analyse der Sozialisations- und Gruppenbildungsmechanismen voraus. Individuelle Verhaltensweisen werden erst dann zu kollektiven Phänomenen, wenn sie von einer Gruppe von Menschen übernommen und wiederholt werden. Dieser Prozess kann durch eine Vielzahl von Faktoren beeinflusst werden, wie z. B. soziale Normen, politische Institutionen, Bildung, Medien und andere kulturelle Einflüsse. Im Falle von Gewalt kann eine gewalttätige Handlung zu einem kollektiven Phänomen werden, wenn Gewalt als akzeptables oder notwendiges Mittel zur Lösung von Konflikten, zur Bestätigung der Gruppenidentität, zur Verteidigung von Rechten oder zur Erreichung anderer sozialer oder politischer Ziele angesehen wird. Wenn eine Gesellschaft beispielsweise von bewaffneten Konflikten geprägt ist, kann Gewalt zu einem akzeptierten oder sogar erwarteten sozialen Verhalten werden. Gewalt kann als gesellschaftliche Tatsache bezeichnet werden, wenn sie zu einem weit verbreiteten und akzeptierten Phänomen in einer Gesellschaft wird. Dies kann der Fall sein, wenn Gewalt institutionalisiert ist, wie im Fall staatlicher Gewalt, oder wenn Gewalt kulturell akzeptiert wird, wie im Fall bestimmter Formen häuslicher Gewalt oder geschlechtsspezifischer Gewalt. Der politische Umgang mit Gewalt ist eine grundlegende Herausforderung, da er die Art und Weise beeinflusst, wie Gewalt in einer Gesellschaft wahrgenommen, bewältigt und verhindert wird. Die öffentliche Politik kann dazu beitragen, Gewalt zu verhindern, indem sie Bildung fördert, die Lebensbedingungen verbessert, Maßnahmen zur Verhütung und Bestrafung von Gewalt einführt und die friedliche Lösung von Konflikten fördert.

Die klassischen Theorien der Gewalt

Hobbes (1588 - 1979) und die Theorie der Gewalt als gesellschaftlicher Nutzen

Thomas Hobbes.

Thomas Hobbes, ein englischer politischer Philosoph des 17. Jahrhunderts, ist bekannt für seine Theorie über den Naturzustand und den Gesellschaftsvertrag, die wichtige Auswirkungen auf unser Verständnis von Gewalt hat. In seinem bekanntesten Werk, "Leviathan", beschreibt Hobbes den Naturzustand als einen Zustand des "Krieges aller gegen alle", in dem Gewalt allgegenwärtig ist. Hobbes zufolge befinden sich die Individuen in Ermangelung einer zentralen Autorität (eines "Leviathan"), die die Ordnung durchsetzt, in einem ständigen Wettbewerb um Ressourcen, was zu einem ständigen Zustand von Angst und Gewalt führt. Hobbes geht jedoch davon aus, dass die Individuen rational sind und versuchen, diesen brutalen Lebenszustand zu vermeiden. Daher beschließen sie, einen Gesellschaftsvertrag abzuschließen, indem sie einen Teil ihrer Freiheit im Austausch für den Schutz durch einen Staat oder eine zentrale Behörde aufgeben. Der Staat hat im Gegenzug die Pflicht, die Ordnung aufrechtzuerhalten und die Bürger vor Gewalt zu schützen. Aus Hobbes' Perspektive hat Gewalt also einen gewissen "sozialen Nutzen", indem sie als Motivation für die Gründung des Staates und die Errichtung des Gesellschaftsvertrags dient. Die Angst vor Gewalt im Naturzustand veranlasst die Individuen, sich zusammenzuschließen und eine organisierte Gesellschaft zu gründen, um ihre kollektive Sicherheit zu gewährleisten. Es ist jedoch wichtig zu beachten, dass Hobbes, obwohl er diesen "Nutzen" der Gewalt bei der Staatsgründung anerkennt, nicht die Gewalt an sich fördert. Im Gegenteil, das Ziel der Staatsgründung besteht gerade darin, die Gewalt aus dem Alltag der Menschen zu entfernen. Für Hobbes ist Gewalt daher kein wünschenswertes Merkmal der Gesellschaft, sondern vielmehr ein Übel, das es zu vermeiden gilt.

Thomas Hobbes hat in seinen Schriften drei Ebenen möglicher Gewalt detailliert beschrieben:

Interindividuelle Beziehungen im Naturzustand: Hobbes schilderte den Naturzustand als einen Ort brutaler Gewalt, an dem es keine Autorität gibt, die die Individuen vor einander schützt. In diesem Zustand, so Hobbes, ist das Leben des Menschen "einsam, arm, brutal und kurz". Die Individuen befinden sich in einem ständigen Konflikt um begrenzte Ressourcen, was zu einem Zustand des "Krieges aller gegen alle" führt.
Internationaler Krieg: Hobbes war der Ansicht, dass internationale Beziehungen in einem ähnlichen Naturzustand existieren, in dem jeder Staat souverän ist und es keine globale Autorität gibt, die ihre Interaktionen reguliert. Dies kann zu internationalen Kriegen führen, in denen jeder Staat nach seinen eigenen Interessen handelt und Gewalt anwendet, um seine Ziele zu erreichen.
Krieg zwischen dem Herrscher und den Rebellen: Hobbes diskutierte auch die Gewalt, die innerhalb eines Staates auftreten kann, insbesondere zwischen dem Herrscher und den Rebellen. Für Hobbes ist jede Rebellion gegen den Souverän illegitim, da sie gegen den Gesellschaftsvertrag verstößt und die Gesellschaft in den Naturzustand zurückversetzen kann. Er räumt jedoch ein, dass, wenn der Souverän seine Pflichten (insbesondere die Pflicht, die Bürger zu schützen) nicht erfüllt, dann haben die Bürger das Recht, sich zu verteidigen.

Jede dieser Ebenen der Gewalt veranschaulicht einen anderen Aspekt von Hobbes' politischer Theorie. Sie verdeutlichen seine Ansicht, dass Gewalt eine unvermeidliche Folge des Naturzustands ist und dass der Staat und der Gesellschaftsvertrag notwendig sind, um Frieden und Ordnung aufrechtzuerhalten.

In seinem Werk "Der Leviathan" identifizierte Hobbes drei Hauptursachen für Konflikte im Naturzustand, die zu Gewalt führen:

Rivalität: Hobbes zufolge wird Rivalität durch den Wettbewerb um begrenzte Ressourcen verursacht. Im Naturzustand stehen die Menschen in ständigem Wettbewerb um die Ressourcen, die sie zum Überleben brauchen, wie Nahrung, Wasser und Schutz. Dieser Wettbewerb kann zu Konflikten und Gewalt führen.
Misstrauen: Auch Misstrauen kann zu Gewalt führen, denn im Naturzustand können Individuen anderen nicht vertrauen, dass sie ihre Rechte oder ihr Eigentum respektieren. In einem solchen Zustand können Individuen Gewalt anwenden, um sich selbst oder ihr Eigentum vorsichtshalber zu schützen, auch wenn keine unmittelbare Bedrohung vorliegt.
Stolz (oder Ruhm): Hobbes ging auch davon aus, dass der Wunsch nach Ruhm oder Ansehen zu Gewalt führen kann. Einzelne können kämpfen, um ihre Ehre zu bewahren, den Respekt anderer zu gewinnen oder ihren Platz in der sozialen Hierarchie zu sichern.

Diese Ursachen für Konflikt und Gewalt stellen den Naturzustand als einen Ort der Angst und Unsicherheit dar, an dem die Individuen ständig auf der Hut und bereit sind, um ihr Überleben zu kämpfen. Aus diesem Grund haben die Individuen laut Hobbes ein rationales Interesse daran, diesen Naturzustand zu verlassen und einen Gesellschaftsvertrag zu schließen, um einen Staat zu schaffen, der Frieden und Sicherheit gewährleisten kann.

Nach Hobbes' Theorie können diese drei Hauptursachen für Konflikte (Rivalität, Misstrauen und Stolz) zu Kriegen und Konflikten führen. Ohne eine zentrale Autorität, die für Ordnung sorgt, Regeln aufstellt und das Verhalten reguliert, werden die Menschen wahrscheinlich um begrenzte Ressourcen kämpfen, sich aufgrund von Misstrauen vorsichtshalber schützen und versuchen, ihren Ruf oder ihren Platz in der sozialen Hierarchie zu behaupten. In dem von Hobbes beschriebenen Naturzustand werden diese Konflikte nicht reguliert und können leicht in allgemeine Gewalt oder Krieg ausarten. Aus diesem Grund unterstützte Hobbes die Idee der Schaffung eines "Leviathan" oder eines mächtigen Staates, der die Gewalt kontrollieren und die Ordnung aufrechterhalten könnte. Darüber hinaus können diese Konzepte auf die internationale Ebene extrapoliert werden. Staaten können, ebenso wie Individuen im Naturzustand, in Konflikte um Ressourcen, aus gegenseitigem Misstrauen oder aus Gründen des Nationalstolzes geraten. Diese Spannungen können zu Kriegen oder internationalen Konflikten führen. Obwohl Hobbes einen potenziell gewalttätigen Naturzustand beschrieb, war es nicht sein Ziel, Gewalt zu fördern, sondern vielmehr die Bedeutung einer zentralen Autorität (des Staates) für die Aufrechterhaltung von Frieden und Ordnung zu betonen.

Ebene der interindividuellen Beziehungen im Naturzustand

In Hobbes' Philosophie wird Gewalt mit einem Mangel an Vernunft in Verbindung gebracht und ist oft mit ungezügelten Leidenschaften verbunden. Für Hobbes würden rationale Individuen versuchen, Gewalt zu vermeiden, da sie zu Unsicherheit und Instabilität führt. Dies ist eines von Hobbes' Hauptargumenten, warum sich Individuen dazu entschließen, über einen Gesellschaftsvertrag einen Staat zu bilden: um der Gewalt und der Unsicherheit des Naturzustands zu entgehen. Hobbes betrachtet Gewalt jedoch nicht als völlig irrational. Er sieht sie vielmehr als unvermeidliches Produkt der rationalen Verfolgung von Interessen in einer Situation, in der es keine Autorität gibt, die das Verhalten der Individuen reguliert. Mit anderen Worten: Im Naturzustand kann es für ein Individuum rational sein, Gewalt anzuwenden, um sein Überleben zu sichern oder sein Eigentum zu schützen.

Dies ist eines der zentralen Paradoxa in der politischen Philosophie von Thomas Hobbes: Obwohl Gewalt oft durch unvernünftige Leidenschaften ausgelöst wird, drängt sie zu rationalem Handeln, um solche Konflikte in Zukunft zu vermeiden. Im Naturzustand, in dem Misstrauen, Rivalität und das Streben nach Ruhm vorherrschen, können Individuen dazu veranlasst werden, gewalttätig zu handeln, um ihre eigene Sicherheit und ihre Interessen zu gewährleisten. Das Leben in diesem Zustand des ständigen Krieges ist jedoch gefährlich und instabil, und Hobbes zufolge sind die Individuen rational und versuchen natürlich, diese brutalen Lebensbedingungen zu vermeiden. Es ist also die Aussicht auf diese Gewalt, die die Individuen dazu bringt, einen Gesellschaftsvertrag zu schließen und einen Staat zu gründen. Dieser Übergang von unvernünftiger Gewalt zu rationalem Handeln, um sie zu verhindern, veranschaulicht das Paradoxon, das im Zentrum von Hobbes' Philosophie steht. Der Wunsch, Gewalt trotz ihrer leidenschaftlichen und unvernünftigen Natur zu vermeiden, motiviert die Schaffung einer rationalen und geordneten politischen und sozialen Struktur. Obwohl Hobbes diese Theorie als Erklärung für die Entwicklung der Gesellschaft und des Staates anbietet, legt er nicht nahe, dass Gewalt eine notwendige oder wünschenswerte Voraussetzung für diesen Prozess ist. Das ultimative Ziel besteht laut Hobbes darin, einen Staat zu errichten, der Frieden und Sicherheit aufrechterhalten kann und so die Möglichkeit von Gewalt minimiert.

Es lässt sich eine begriffliche Kette aufstellen, die "Opposition" mit "Unvernunft", dann mit "Leidenschaft" und schließlich mit "Anarchie" verbindet. Dies kann im Kontext der politischen Philosophie wie folgt interpretiert werden:

Opposition: Dies könnte sich auf den Wettbewerb oder den Kampf um Ressourcen im Naturzustand beziehen, wie er von Hobbes beschrieben wird. Ohne eine Autorität, die die Ordnung durchsetzt, befinden sich die Individuen in Opposition zueinander, um ihr Überleben zu sichern.
Unvernunft: Die ständige Opposition und der Kampf ums Überleben können zu unvernünftigen Verhaltensweisen wie Gewalt führen. Ohne Regulierung oder Schutz können Individuen impulsiv oder irrational handeln, um ihre eigene Sicherheit zu gewährleisten.
Leidenschaft: Hobbes sah die menschlichen Leidenschaften als eine Hauptursache für Konflikte und Gewalt an. Im Naturzustand, ohne Regeln zur Mäßigung dieser Leidenschaften, können sie zu Unvernunft und Gewalt führen.
Anarchie: Wenn die menschlichen Leidenschaften nicht durch eine Autorität reguliert werden, kann sich der Naturzustand in Anarchie verwandeln. Hobbes beschrieb diesen Zustand als einen "Krieg aller gegen alle", in dem es keine Gesetze oder Ordnungen gibt und Gewalt allgegenwärtig ist.

Hobbes betrachtete diese Kette von Ereignissen als Potenzial und nicht als Schicksal. Er argumentierte, dass die Menschen, wenn sie die Möglichkeit dieser Kette von Ereignissen anerkennen, sich dafür entscheiden können, einen Gesellschaftsvertrag zu schließen und einen Staat zu gründen, um Unvernunft zu verhindern, Leidenschaften zu mäßigen und Anarchie zu vermeiden.

Die Frage nach der Rationalität des Handelns ist ein zentrales Thema in der Philosophie und den Sozialwissenschaften. Die meisten Handlungstheorien gehen davon aus, dass Menschen rational handeln, d. h. dass sie unter Berücksichtigung ihrer Überzeugungen und Werte die wirksamsten Mittel zur Erreichung ihrer Ziele wählen. Die Vorstellung, dass jede Handlung rational ist, kann dennoch in Frage gestellt werden. Wir wissen zum Beispiel, dass Menschen aus Emotionen, Impulsen oder aufgrund kognitiver Einschränkungen handeln können, die sie daran hindern, vollkommen rationale Entscheidungen zu treffen. Darüber hinaus kann das, was wir als "rational" betrachten, je nach kulturellem oder persönlichem Kontext variieren. In Bezug auf Gewalt kann es schwierig sein, gewalttätige Handlungen als "rational" zu betrachten. Aus der Perspektive des Akteurs kann Gewalt jedoch als rationale Reaktion auf eine als Bedrohung empfundene Situation erscheinen. Darüber hinaus kann Gewalt unter bestimmten Umständen als strategisches Mittel zur Erreichung bestimmter Ziele eingesetzt werden. Im Rahmen von Hobbes' Theorie kann Gewalt im Naturzustand beispielsweise als rationale Reaktion auf eine Situation der Unsicherheit und des Wettbewerbs um Ressourcen betrachtet werden. Hobbes selbst erkennt jedoch, dass diese Gewalt schädlich und destabilisierend ist, und argumentiert, dass die rationalste Lösung darin besteht, einen Staat zu schaffen, der Frieden und Sicherheit gewährleisten kann.

Ebene des internationalen Krieges

Das Konzept des westfälischen Staates bezieht sich auf eine bestimmte Art der internationalen Ordnung, die infolge der Westfälischen Verträge von 1648 entstand, die den Dreißigjährigen Krieg in Europa beendeten. Diese Verträge etablierten die Idee der staatlichen Souveränität, nach der jeder Staat die ausschließliche und unbestreitbare Autorität über sein Territorium und seine Bevölkerung besitzt. Die westfälische Ordnung ist daher durch ein internationales System souveräner Staaten gekennzeichnet, die keine höhere Autorität als die ihre anerkennen.

In einem solchen System können Staaten aus verschiedenen Gründen in Konflikt oder Krieg geraten, z. B. aufgrund von Rivalität um Macht oder Ressourcen, territorialen Streitigkeiten oder ideologischen Unterschieden. In diesem Zusammenhang kann der Krieg als eine Erweiterung der Politik mit anderen Mitteln gesehen werden, um die berühmte Formel von Carl von Clausewitz zu verwenden.

Hobbes' Theorie des Natur- und Kriegszustands lässt sich im westfälischen System auf internationaler Ebene anwenden. Da es keine übergeordnete globale Autorität gibt, die die Beziehungen zwischen den Staaten regelt, können diese in eine Situation geraten, die dem von Hobbes beschriebenen Naturzustand ähnelt, in dem es ständig Konflikte gibt und die Sicherheit immer bedroht ist. Ebenso wie die Individuen im Naturzustand können sich Staaten dafür entscheiden, Bündnisse oder internationale Organisationen zu bilden, um ihre Sicherheit zu gewährleisten und ihre Interessen zu fördern.

Der Staat, der von einem intrinsischen Wunsch nach Machtakkumulation geleitet wird, befindet sich häufig in einer Situation, in der er mit anderen Staaten um zusätzliche Ressourcen konkurriert oder in Konflikt mit ihnen gerät. Dies kann zu einem latenten Kriegszustand führen, in dem jeder Staat versucht, seine relative Macht zu maximieren. Damit ein Staat jedoch effektiv funktionieren und das Wohlergehen seiner Bürger gewährleisten kann, muss er auch in der Lage sein, seine eigene Gewalt, sowohl die interne als auch die externe, zu steuern und zu regulieren. Diese Aufgabe wird in der Regel vom Souverän und verschiedenen öffentlichen Institutionen wahrgenommen, die für die Aufrechterhaltung von Ordnung und Frieden sowohl innerhalb als auch außerhalb der Staatsgrenzen verantwortlich sind.

Diese Hypothese spricht über wesentliche Elemente des internationalen Staatensystems und über Gründe, warum Staaten in Konflikt geraten können.

Wunsch nach Akkumulation: Die Vorstellung, dass Staaten ihre Macht zu vergrößern suchen, ist grundlegend für die internationalen Beziehungen. Macht kann sich in der Kontrolle über mehr Territorium, Ressourcen, politischen oder wirtschaftlichen Einfluss usw. ausdrücken. Dieses Streben nach Akkumulation kann zu Spannungen oder Konflikten mit anderen Staaten führen.
Kriegszustand: Aus Hobbesscher Perspektive kann die internationale Situation ohne eine supranationale Autorität einem "Kriegszustand" ähneln, in dem sich die Staaten ständig darauf vorbereiten müssen, sich gegen mögliche Bedrohungen zu verteidigen.
Die Rolle des Souveräns und der öffentlichen Institutionen: In diesem Zusammenhang spielen der Souverän und die öffentlichen Institutionen eine entscheidende Rolle bei der Gewährleistung der Sicherheit und der Verwaltung der staatlichen Ressourcen.
Umgang mit Gewalt: Ein entscheidender Aspekt staatlicher Macht ist die Fähigkeit, mit Gewalt umzugehen und sie zu kontrollieren. Dazu gehört nicht nur die Verteidigung gegen äußere Bedrohungen, sondern auch die Aufrechterhaltung von Ordnung und Frieden innerhalb der Staatsgrenzen. Im westfälischen System ist die Fähigkeit, Gewalt zu kontrollieren, ein wesentliches Attribut der Souveränität.

Diese Elemente verdeutlichen, wie komplex die Beziehungen zwischen Staaten sind und wie Gewalt und Krieg in einem internationalen Kontext verstanden werden können.

Im Rahmen von Hobbes' Theorie hat der Staat eine Doppelfunktion. Er muss sich gegen Bedrohungen von außen verteidigen, aber auch gegen Gewalt im Inneren. Für Hobbes ist der Staat ein Mittel, um die der menschlichen Natur innewohnende Gewalt einzudämmen. In seinem Werk "Leviathan" postuliert er, dass die Gesellschaft ohne eine zentrale Autorität, die die Ordnung durchsetzt, in einem "Zustand des Krieges aller gegen alle" verharren würde. Daher muss der Staat als "Leviathan" absolute Macht ausüben, um den Frieden zu wahren und Gewalt zu verhindern. Diese Aufgabe umfasst nicht nur die Verteidigung gegen äußere Bedrohungen, sondern auch die Verhinderung und Bewältigung von Gewalt innerhalb des Staates. Er muss in der Lage sein, Gesetze und Regeln durchzusetzen, um interne Konflikte zu vermeiden und den sozialen Zusammenhalt zu wahren. Für Hobbes darf diese Macht des Staates nicht willkürlich eingesetzt werden, sondern muss immer auf das Wohlergehen und die Sicherheit der Bürger abzielen.

Für Hobbes ist Gewalt ein inhärentes Merkmal des Naturzustands des Menschen. Daher kann der Staat als souveräne Einheit diese Gewalt zwar kanalisieren und kontrollieren, sie aber niemals vollständig beseitigen. Eine der Hauptaufgaben des Staates besteht laut Hobbes darin, die potenzielle Selbstzerstörung der Gesellschaft zu verhindern, indem er die interne Gewalt reguliert. Er erkennt jedoch auch an, dass Gewalt vom Konflikt zwischen den Staaten selbst ausgehen kann, der häufig durch konkurrierende Wünsche nach Macht und Ressourcen motiviert ist. Diese Spannung zwischen dem Wunsch, Macht zu akkumulieren (und potenziell Gewalt zu erzeugen), und der Notwendigkeit, Frieden und Stabilität zu erhalten, ist eine zentrale Dynamik in seiner Theorie. Selbst wenn der Staat also in der Lage ist, die interne Gewalt bis zu einem gewissen Grad einzudämmen, bleibt die Möglichkeit der Gewalt - sei es auf individueller, kollektiver oder zwischenstaatlicher Ebene - in Hobbes' Denken immer bestehen.

Ebene des Krieges zwischen Herrscher und Rebellen

In Hobbes' Theorie stellt der Krieg zwischen dem Souverän und den Rebellen eine große Bedrohung für die Stabilität des Staates dar. Diese Form der Gewalt ist besonders besorgniserregend, da sie die Autorität des Souveräns destabilisiert und potenziell zu Anarchie und Staatszerfall führen kann. Hobbes zufolge wird die Gesellschaft auf einem "Gesellschaftsvertrag" gegründet, in dem sich die Individuen bereit erklären, sich im Austausch für Schutz und Sicherheit der Autorität eines Souveräns zu unterwerfen. Wenn sich jedoch einzelne Personen oder Gruppen (die "Rebellen") dafür entscheiden, die Autorität des Souveräns abzulehnen und gegen ihn zu den Waffen zu greifen, gefährdet dies die soziale Ordnung und den Zustand des Friedens, den der Souverän eigentlich aufrechterhalten sollte. Die Rebellion kann durch verschiedene Faktoren motiviert sein, z. B. Unzufriedenheit mit der Politik des Souveräns, sozioökonomische Ungleichheiten, ideologische oder religiöse Unterschiede etc. Für Hobbes ist Rebellion eine Form der "Rückkehr zum Naturzustand", die unter allen Umständen vermieden werden muss, da sie zu einem Zustand des Krieges aller gegen alle führen kann.

Hobbes sieht Gewalt nicht als etwas, das vollständig aus der Gesellschaft oder der menschlichen Natur eliminiert werden kann. Im Gegenteil, er betrachtet Gewalt als eine Konstante, einen grundlegenden Aspekt des menschlichen Daseins. Für Hobbes ist Gewalt ein inhärentes Element des menschlichen Naturzustands, und obwohl die Gründung des Staates und die Etablierung souveräner Autorität dabei helfen können, diese Gewalt zu kontrollieren und zu regulieren, verschwindet sie nie ganz.

Diese Perspektive kann als eher düster interpretiert werden, hat aber auch eine realistische Dimension. Hobbes erkennt an, dass Gewalt in der einen oder anderen Form bei menschlichen und politischen Interaktionen immer präsent ist. Daher ist es in seiner Theorie das Hauptziel des Staates, diese Gewalt so weit wie möglich zu kontrollieren und zu minimieren, um die soziale Ordnung zu erhalten, anstatt zu versuchen, sie vollständig zu beseitigen.

George Sorel (1847 - 1922) und die Gewalt des Protests

Georges Sorel.

Der französische Philosoph und Soziologe Georges Sorel hat eine ganz andere Perspektive auf die Gewalt als Hobbes. Für Sorel ist Gewalt nicht nur eine Bedrohung für die soziale Ordnung, sondern kann auch ein mächtiges Werkzeug für soziale und politische Veränderungen sein. In seinem bekanntesten Werk, "Réflexions sur la violence" (1908), entwickelt Sorel eine Theorie der protestierenden Gewalt. Laut Sorel kann Gewalt ein legitimer Ausdruck des Klassenkampfes und ein notwendiges Mittel der Arbeiter sein, um die kapitalistische Ordnung zu stürzen. Er lehnt die Vorstellung ab, dass Gewalt immer zerstörerisch oder schädlich ist, und argumentiert, dass revolutionäre Gewalt kreativ und befreiend sein kann. Gewalt, so Sorel, ist notwendig, um die soziale Trägheit aufzurütteln und radikale Veränderungen herbeizuführen. Er argumentiert, dass Generalstreiks, ein Beispiel für protestierende Gewalt, nicht nur Verhandlungstaktiken sind, sondern revolutionäre Handlungen sein können, die die etablierte Ordnung stören und den Weg für eine neue Gesellschaft ebnen. Sorel billigt nicht alle Formen der Gewalt. Er unterscheidet zwischen proletarischer Gewalt, die einem revolutionären Ziel dient, und krimineller Gewalt, die er als kontraproduktiv und asozial ansieht.

Tatsächlich ist das politische Denken von Georges Sorel komplex und hat im Laufe der Zeit viele Phasen und Wandlungen durchlaufen. Ursprünglich war Sorel ein Sozialist und Marxist, der an den Klassenkampf und die Notwendigkeit einer Revolution glaubte, um eine sozialistische Gesellschaft zu errichten. Er war auch ein leidenschaftlicher Gewerkschafter und glaubte, dass die Gewerkschaften das Instrument seien, mit dem sich die Arbeiter von der kapitalistischen Unterdrückung befreien könnten. Im Laufe der Zeit entfernte sich Sorel jedoch immer mehr vom traditionellen Marxismus und entwickelte seine eigenen, manchmal umstrittenen Ideen über die Rolle von Gewalt und Mythologie in der Politik. Einige dieser Ideen wurden von rechtsextremen Bewegungen aufgegriffen, was dazu geführt hat, dass einige Sorel mit der extremen Rechten in Verbindung bringen. Es ist jedoch wichtig zu beachten, dass Sorel selbst sich nie der rechtsextremen Ideologie angeschlossen hat. Gegen Ende seines Lebens äußerte er sogar Kritik an einigen rechtsextremen Bewegungen seiner Zeit. Dennoch hat die Interpretation seiner Ideen durch einige rechtsextreme Gruppen dazu beigetragen, eine gewisse Zweideutigkeit um seine Figur zu schaffen. Obwohl Sorel seine Karriere als Sozialist und Marxist begann, entwickelte sich sein Denken auf komplexe und manchmal widersprüchliche Weise und wurde nach seinem Tod von verschiedenen politischen Bewegungen auf unterschiedliche Weise verwendet und interpretiert.

In "Réflexions sur la violence" (1906) vertritt Sorel die Auffassung, dass Gewalt nicht nur ein individueller Akt ist, sondern auch eine kollektive Kraft sein kann. Für Sorel kann Gewalt ein Mittel für eine Gruppe, insbesondere die Arbeiterklasse, sein, um sich gegenüber Unterdrückung zu behaupten und einen sozialen Wandel einzuleiten. Er hebt den Begriff des Generalstreiks hervor, der in seiner Sicht eine Form der kollektiven Protestgewalt darstellt. Ein Generalstreik ist für Sorel nicht nur ein Verhandlungsinstrument zur Verbesserung der Arbeitsbedingungen, sondern ist ein Mittel, mit dem die Arbeiter ihre Macht demonstrieren, die soziale Ordnung stören und möglicherweise eine revolutionäre soziale Transformation katalysieren können. Somit stellt Sorel Gewalt in einen breiteren sozialen und politischen Kontext und betrachtet sie als eine Handlung, die über die individuelle Handlung hinaus Bedeutung und Auswirkungen haben kann. Er argumentiert, dass Gewalt dazu dienen kann, bestehende Machtstrukturen aufzudecken und herauszufordern, und ein wirksames Instrument für den sozialen Wandel sein kann, wenn sie kollektiv eingesetzt wird.

Der Aufbau der Kapitel in "Reflexionen über Gewalt" veranschaulicht Sorels Hauptgedanken und sein Verständnis von Gewalt als komplexes soziales und politisches Phänomen. Hier ein Überblick über die einzelnen Kapitel :

Klassenkampf und Gewalt: Sorel untersucht, wie Gewalt im Klassenkampf eine Rolle spielt. Er argumentiert, dass Gewalt ein unvermeidlicher Teil dieses Kampfes ist und dass sie keineswegs eine Bedrohung der Gesellschaftsordnung darstellt, sondern ein Werkzeug zur Befreiung der Arbeiterklasse sein kann.
Bürgerliche Dekadenz und Gewalt: Sorel kritisiert die Bourgeoisie und behauptet, dass ihre moralische und geistige Dekadenz zur sozialen Gewalt beigetragen hat.
Vorurteile gegen Gewalt: Sorel untersucht und bestreitet einige der gängigen Vorurteile gegen Gewalt, darunter die Vorstellung, dass sie immer zerstörerisch oder schädlich ist.
Der proletarische Streik: Sorel vertritt die Ansicht, dass Streiks ein revolutionärer Akt und nicht nur eine Verhandlungstaktik sein können.
Der produktive Generalstreik: Sorel entwickelt seine Vision des Generalstreiks, den er als mächtiges Instrument für sozialen Wandel betrachtet.
Die Moral der Gewalt: Sorel untersucht die moralischen Aspekte der Gewalt. Er argumentiert, dass Gewalt nicht zwangsläufig unmoralisch ist und unter bestimmten Umständen gerechtfertigt sein kann.
Die Moral der Produzenten: Sorel untersucht die Idee der Moral der Produzenten bzw. der Arbeiterklasse und wie diese Moral ihren Einsatz von Gewalt beeinflussen kann.

Insgesamt präsentiert Sorel eine Sicht der Gewalt, die gängige Vorurteile dekonstruiert und untersucht, wie Gewalt produktiv und moralisch eingesetzt werden kann, um soziale und politische Veränderungen herbeizuführen.

Sorels Idee ist, dass Gewalt, wenn sie von der Arbeiterklasse im Kampf gegen Unterdrückung und Ausbeutung eingesetzt wird, als moralisch gerechtfertigt angesehen werden kann. Seiner Meinung nach kann Gewalt als Mittel dienen, um die ungerechten und ungleichen Machtverhältnisse, die in einer kapitalistischen Gesellschaft bestehen, in Frage zu stellen und umzuwandeln. Er sieht Gewalt als ein Werkzeug, das die Arbeiterklasse einsetzen kann, um sich von der bürgerlichen Ausbeutung und Unterdrückung zu befreien. In diesem Zusammenhang spricht er von der "Moralität der Gewalt". Es muss jedoch betont werden, dass diese Ansichten umstritten sind und wegen ihrer Potenzierung der Gewalt kritisiert wurden. Obwohl Sorel Gewalt als potenzielles Mittel zur Erreichung sozialer Veränderungen sieht, ist es wichtig, die ethischen Implikationen und möglichen Folgen des Einsatzes von Gewalt für diese Zwecke zu berücksichtigen.

Aus Sorels Perspektive ist der Klassenkampf ein Mittel, um die bestehenden Machtstrukturen in der Gesellschaft zu stören und herauszufordern. Er sieht Gewalt als eine potenziell emanzipatorische Kraft, die die Arbeiterklasse einsetzen kann, um sich zu behaupten und Druck für soziale und wirtschaftliche Veränderungen auszuüben. Er betrachtet den Generalstreik als ein Schlüsselbeispiel für diese Art "positiver" Gewalt. Für Sorel ist ein Generalstreik nicht nur ein Mittel, um bessere Arbeitsbedingungen auszuhandeln, sondern auch eine Möglichkeit für die Arbeiter, ihre Macht zu demonstrieren, die bestehende soziale und wirtschaftliche Ordnung zu stören und die herrschenden Klassen zu zwingen, ihre Forderungen anzuerkennen und darauf zu reagieren.

Im Zusammenhang mit radikalen oder extremistischen politischen Bewegungen kann die Theoretisierung von Gewalt als legitimes und moralisches Mittel zu Missbrauch, Gewalteskalation und sogar zu Terrorakten führen. Diese Logik wurde von einigen anarchistischen, revolutionären oder extremistischen Bewegungen verwendet, um gewalttätige Aktionen gegen diejenigen zu rechtfertigen, die sie als ihre Unterdrücker wahrnehmen. Dies unterstreicht die Gefahr, die der Auffassung von Gewalt als legitimem Werkzeug für soziale Veränderungen innewohnt. Auch wenn diese Vorstellung im Zusammenhang mit dem Kampf gegen Unterdrückung und Ungerechtigkeit verlockend erscheinen mag, ist es wichtig, sich die potenziell verheerenden Folgen von Gewalt vor Augen zu halten. Sie kann zu eskalierenden Spannungen und Konflikten führen, großes Leid und Schaden verursachen und im Extremfall zu Terrorakten führen.

Einige extremistische Bewegungen können ihre Gewaltanwendung damit rechtfertigen, dass sie notwendig ist, um gegen Unterdrückung zu kämpfen, was zu einer Eskalation der Gewalt und zu extrem gefährlichen Situationen führen kann. Diese Logik lässt sich in einigen Strömungen des Anarchismus, aber auch in verschiedenen anderen radikalen oder extremistischen Bewegungen finden. Der Anarchismus als politische Philosophie ist in Wirklichkeit recht vielfältig und nicht alle Anarchisten befürworten die Anwendung von Gewalt. Einige Strömungen, wie der Anarchopazifismus, lehnen Gewalt explizit ab. Andere sehen Gewalt vielleicht als notwendiges Übel oder als Mittel zur Selbstverteidigung gegen Unterdrückung. Dennoch kann es, wenn Einzelpersonen oder Gruppen Gewalt als Hauptstrategie des Widerstands oder der Revolte anwenden, zu Terrorakten oder lang anhaltenden gewalttätigen Konfliktsituationen kommen. Diese Situationen sind oft kontraproduktiv und verursachen massives Leid und Zerstörung, ohne notwendigerweise einen echten Fortschritt in Richtung Gerechtigkeit oder Gleichheit zu bringen.

Die Debatte über Moral und Gewalt ist untrennbar mit politischen Diskussionen und unserem Verständnis dessen, was Politik ist, verbunden. Politik wird oft als die Kunst des Verhandelns und des Kompromisses betrachtet, wobei das Ziel darin besteht, eine Lösung zu finden, die zwar nicht unbedingt für alle Beteiligten perfekt ist, aber für die Mehrheit akzeptabel ist. In Situationen, in denen sich eine Partei systematisch ausgeschlossen oder unterdrückt fühlt, oder wenn die traditionellen politischen Mechanismen nicht in der Lage zu sein scheinen, die Probleme zu lösen, wenden sich einige jedoch möglicherweise der Gewalt zu und betrachten sie als eine Form der politischen Kommunikation oder als einziges Mittel, um ihrer Stimme Gehör zu verschaffen. Die Debatte über die Moral von Gewalt in solchen Kontexten ist komplex und oft polarisiert. Einige argumentieren, dass Gewalt unabhängig von den Umständen immer unmoralisch ist, während andere sie als notwendiges Übel oder in bestimmten Unterdrückungssituationen sogar als moralische Handlung betrachten können.

René Girard (1923 - 2015) et la violence sacrificielle

René Girard.

René Girard était un philosophe, anthropologue, historien et critique littéraire français. Ses travaux ont principalement porté sur la violence, le désir mimétique et le sacrifice dans la culture humaine. Il a développé une théorie selon laquelle le désir humain est fondamentalement mimétique, c'est-à-dire que les gens désirent ce que les autres désirent, ce qui crée de la rivalité et peut mener à la violence. Selon Girard, cette violence mimétique est si destructrice qu'elle menace la survie de la communauté. Pour éviter l'autodestruction, les communautés trouvent un bouc émissaire à blâmer et à punir. Cette victime, qui est souvent choisie parce qu'elle est différente ou marginalisée, est ensuite sacrifiée pour restaurer l'harmonie au sein de la communauté. Cette théorie du bouc émissaire est une des contributions majeures de Girard à la compréhension de la violence dans les sociétés humaines. Girard a également développé la théorie du désir mimétique pour expliquer le rôle de la violence dans la religion. Selon lui, les religions sont des systèmes qui ont évolué pour canaliser et contrôler la violence mimétique. Le rôle central du sacrifice dans de nombreuses religions est, selon Girard, une manifestation de cette fonction de contrôle de la violence. Les idées de René Girard ont eu une grande influence dans de nombreux domaines, y compris la littérature, la philosophie, la théologie, la psychologie, l'anthropologie et les études de genre. Cependant, comme pour toutes les théories, elles ont aussi été critiquées et débattues.

René Girard a consacré une grande partie de sa vie à explorer des questions de philosophie, de religion et d'éthique. Ses contributions ont largement influencé ces domaines, notamment par le biais de ses idées sur la violence, le désir mimétique et le sacrifice. Il a été professeur dans plusieurs universités prestigieuses aux États-Unis, dont l'Université Johns Hopkins, l'Université de Buffalo, et l'Université de Stanford. Il a été élu à l'Académie française en 2005, un honneur qui reconnaît son apport considérable à la pensée française. Il a écrit de nombreux livres influents, dont "La violence et le sacré" (1972), "Des choses cachées depuis la fondation du monde" (1978), et "Le bouc émissaire" (1982). Ces ouvrages présentent des perspectives innovantes sur la façon dont la violence est générée et gérée au sein des sociétés humaines. Girard s'est également intéressé à la manière dont les mécanismes de la violence et du sacrifice sont reflétés dans la littérature, analysant les œuvres de grands écrivains comme Dostoïevski, Proust, et Shakespeare pour illustrer ses théories. Son œuvre, bien que profonde et souvent complexe, offre des idées précieuses pour comprendre la nature de la violence et les moyens par lesquels les sociétés tentent de la contenir et de la gérer.

Les œuvres de René Girard, "La Violence et le sacré" (1972), "Le Bouc émissaire" (1982), et "Je vois Satan tomber comme l'éclair" (1999), où il traite du sacrifice, sont essentielles pour comprendre sa pensée. Dans "La Violence et le sacré", Girard développe sa théorie du désir mimétique. Selon lui, le désir humain n'est pas inné mais acquis. Les hommes désirent des objets, des statuts, des idées, non pour leur valeur intrinsèque, mais parce qu'ils sont désirés par d'autres. Ce mécanisme crée de l'envie, de la rivalité, et finalement de la violence au sein des sociétés. Pour prévenir l'escalade de la violence, les sociétés développent alors le mécanisme du bouc émissaire : la communauté se débarrasse de ses tensions internes en les projetant sur une personne ou un groupe, qui est ensuite sacrifié. Ce mécanisme est à la fois violent et sacré car il rétablit la paix sociale, et est donc considéré comme sacré par la communauté. Dans "Le Bouc émissaire", Girard pousse plus loin son analyse en montrant comment ce mécanisme est présent dans de nombreux mythes et textes religieux, et comment il structure les sociétés humaines. Girard ne justifie ni n'idéalise la violence ; il cherche à l'expliquer. En comprenant mieux les mécanismes qui génèrent la violence, il espère que nous pourrons trouver des moyens de la prévenir.

Pour René Girard, la violence doit être comprise comme un phénomène sociétal et non seulement individuel. Il a introduit le concept de "violence mimétique" pour expliquer comment la violence se propage dans une société. Selon lui, les êtres humains ont tendance à copier ou à "imiter" le comportement des autres, y compris le comportement violent. Ainsi, un acte violent peut en provoquer d'autres, créant une spirale de violence. Ce n'est donc pas simplement une question d'individus violents, mais d'un processus social de propagation de la violence. De plus, Girard a également théorisé le mécanisme du "bouc émissaire", selon lequel une société peut tenter de résoudre ses tensions internes en s'en prenant à un individu ou à un groupe, qui est alors persécuté. C'est une autre manière dont la violence peut se manifester de manière collective, et non seulement individuelle.

Le mimétisme se réfère à une tendance inhérente à l'être humain de copier les désirs, les comportements et les attitudes des autres. C'est un processus à la fois inconscient et automatique qui joue un rôle crucial dans l'apprentissage social et la formation de notre identité. Selon Girard, le mimétisme conduit à la rivalité et à la violence parce que les individus commencent à se disputer les mêmes désirs et objectifs. Par exemple, si deux personnes désirent la même chose, elles deviennent des rivaux et entrent en conflit. Dans la théorie du bouc émissaire de Girard, la violence mimétique est également importante. Lorsqu'un groupe est confronté à une escalade de violence mimétique, il cherche souvent un moyen de décharger cette violence sur un bouc émissaire - une personne ou un groupe qui est ensuite persécuté ou éliminé, rétablissant temporairement la paix dans la communauté. Cependant, puisque le mimétisme et le désir sont encore présents, le cycle de la violence est susceptible de recommencer. C'est une théorie qui offre un aperçu fascinant de la façon dont la violence peut se propager et se perpétuer dans une société, et comment les sociétés cherchent à gérer cette violence.

La théorie de Girard soutient que toutes les cultures sont fondées sur un acte de violence originel, qui est souvent mythologisé et ritualisé à travers des pratiques sacrificielles. La violence, dans ce sens, n'est pas seulement une aberration ou une déviation de la norme sociale, mais elle est centrale dans la formation et le maintien des sociétés humaines. C'est cette violence qui, selon Girard, mène à l'émergence de la culture, des normes sociales et de l'ordre moral. En outre, Girard souligne l'importance du sacrifice comme moyen de canaliser et de contrôler la violence au sein de la société. Le sacrifice agit comme un mécanisme de défense contre l'escalade de la violence en dirigeant la violence collective vers un bouc émissaire, qui est souvent une figure marginale ou un étranger. Le bouc émissaire absorbe la violence collective, permettant à la société de maintenir la paix et l'ordre, du moins temporairement. Cette vision de la violence met en évidence la tension inhérente entre notre désir de vivre dans des sociétés pacifiques et notre dépendance historique envers la violence comme moyen de maintenir l'ordre social. C'est une tension qui, selon Girard, continue de se jouer dans les sociétés modernes.

Girard soutient que la violence, en tant que partie intégrante de la structure sociale, est incorporée dans les mythes, les rituels et les pratiques sacrificielles de toutes les sociétés. Les mythes sont les histoires que les sociétés se racontent sur elles-mêmes, leurs origines et leurs valeurs. Ils servent souvent à légitimer l'ordre social existant et à expliquer pourquoi les choses sont comme elles sont. Dans de nombreux mythes, la violence joue un rôle crucial, souvent en tant que force destructive qui doit être maîtrisée pour le bien de la société. Les rituels, d'autre part, sont des actions symboliques répétitives qui servent à renforcer les normes et les valeurs sociales. Les rituels peuvent souvent impliquer des actes de violence symbolique, comme le sacrifice d'animaux ou, dans certaines sociétés, d'humains. Enfin, la pratique du sacrifice, comme mentionné précédemment, est un moyen de canaliser la violence collective. En se concentrant sur le bouc émissaire, la société est capable de libérer sa violence de manière contrôlée, évitant ainsi l'escalade de la violence non contrôlée. Dans toutes ces instances, la violence est non seulement acceptée, mais elle est même considérée comme nécessaire au maintien de l'ordre social. C'est une idée troublante, mais qui est essentielle pour comprendre comment les sociétés gèrent la violence inhérente à la condition humaine.

La théorie du bouc émissaire de René Girard est un mécanisme par lequel une société canalise et gère sa violence inhérente. Selon cette théorie, lorsque les tensions et les conflits au sein d'une communauté atteignent un certain niveau, la communauté se tourne vers un individu ou un groupe spécifique (le bouc émissaire) sur lequel elle projette toute sa violence collective. Ce bouc émissaire est souvent quelqu'un qui est déjà marginalisé ou vu comme différent. L'acte d'accuser le bouc émissaire et de diriger la violence collective vers lui sert à restaurer l'équilibre et l'unité dans la communauté. Après l'acte, la paix est rétablie, mais cette paix est précaire car elle repose sur la violence dirigée vers le bouc émissaire. Girard a soutenu que cette pratique du bouc émissaire est au cœur de nombreuses cultures et religions, et qu'elle a joué un rôle clé dans la formation des sociétés humaines. Cependant, il a également noté que cette méthode de gestion de la violence a des limites, car elle n'aborde pas les causes profondes de la violence et peut en fait perpétuer le cycle de violence si les conditions sous-jacentes qui génèrent la violence ne sont pas résolues.

René Girard a beaucoup travaillé sur les mythes pour comprendre comment la violence est intégrée dans nos sociétés. Selon lui, les mythes ne sont pas simplement des récits, mais des représentations de la violence sociale et de la façon dont elle est gérée par les sociétés. Pour Girard, le mythe fonctionne en dissimulant la violence réelle qui se produit dans la société. Il réinterprète cette violence comme quelque chose de nécessaire, voire de sacré. En ce sens, le mythe opère comme une sorte de mécanisme de défense qui aide la société à gérer la réalité de sa propre violence. Prenons l'exemple du mythe sacrificiel, qui est commun à de nombreuses cultures. Dans ces mythes, un individu ou un animal est souvent sacrifié pour apaiser les dieux ou pour le bien de la communauté. Ce sacrifice est perçu comme nécessaire pour maintenir l'ordre social et prévenir une plus grande violence ou le chaos. La théorie du sacrifice de Girard suggère que ce type de mythe a une fonction importante dans la canalisation de la violence collective et la réintégration de cette violence dans l'ordre social. En d'autres termes, le mythe du sacrifice fournit un moyen d'exprimer la violence d'une manière contrôlée et symbolique qui maintient l'ordre social et prévient une escalade de violence. Cependant, Girard a également souligné que cette façon de gérer la violence a ses limites et peut perpétuer la violence en la justifiant et en la rendant acceptable. Par conséquent, il a plaidé pour une prise de conscience de la nature de la violence et de son rôle dans nos sociétés.

Selon Girard, chaque société doit gérer sa propre violence inhérente, et cela se fait souvent par le biais de rituels et de mythes. Ces rituels et mythes servent de soupapes de sécurité pour la société, permettant une expression contrôlée de la violence qui pourrait autrement menacer de déchirer la structure sociale. Un des concepts clés dans la pensée de Girard est le "mécanisme du bouc émissaire". Dans de nombreuses sociétés, lorsqu'une tension ou un conflit atteint un certain niveau, la société se tourne vers un individu ou un groupe (le bouc émissaire) pour porter la faute. En persécutant le bouc émissaire, la société décharge sa tension violente d'une manière qui préserve l'ordre social. Cependant, bien que cette "violence contrôlée" puisse temporairement apaiser les tensions, elle ne résout pas les conflits sous-jacents. Au contraire, elle peut perpétuer un cycle de violence en justifiant l'agression contre le bouc émissaire. Cette tension non résolue peut ressurgir plus tard, nécessitant un autre bouc émissaire pour rétablir temporairement la paix. Pour Girard, comprendre ce processus est crucial pour rompre le cycle de la violence et chercher des moyens plus pacifiques de résoudre les conflits.

René Girard propose une compréhension révolutionnaire du sacrifice en tant que mécanisme social et rituel religieux. Dans cette vision, le sacrifice est une sorte de technique de gestion de la violence communautaire. Dans le cadre de la théorie du bouc émissaire de Girard, le sacrifice est un moyen de diriger la violence inhérente à la communauté vers une cible spécifique (la victime sacrificielle) afin d'éviter que cette violence ne se propage et n'engendre un conflit généralisé. L'acte de sacrifice est souvent enveloppé dans le langage et la symbolique religieuse, donnant l'impression que c'est un acte demandé par les dieux pour maintenir l'ordre du monde. En réalité, c'est un acte sociétal visant à maintenir l'ordre interne de la communauté. Les individus de la communauté peuvent ne pas être conscients du véritable rôle joué par la violence dans ce processus.

La théorie de Girard propose que la violence sacrificielle est une forme de violence substitutive. Elle est mise en œuvre pour apaiser les tensions et la violence latente au sein d'une communauté, en dirigeant cette violence vers une victime sacrifiée, souvent appelée le "bouc émissaire". Dans ce processus, la violence intrinsèque de la communauté est transférée à cette victime, qui en porte la charge et est ultimement détruite ou exclue de la communauté. Cette violence sacrifiée est souvent présentée comme un acte nécessaire et juste, exigé par une divinité ou pour le bien de la communauté. Cette pratique permet d'évacuer la violence collective sans déclencher de conflit interne plus large. En identifiant un bouc émissaire, la communauté redirige sa violence et ses tensions internes, prévenant ainsi l'émergence de conflits destructeurs.

Selon la théorie de René Girard, le sacrifice joue un rôle fondamental dans la gestion des tensions et des conflits internes à une société. Par le biais du sacrifice, la violence et les frustrations accumulées au sein du groupe sont transférées vers une victime substitutive, le bouc émissaire, qui est alors sacrifiée pour rétablir l'harmonie et la paix. La désignation du bouc émissaire est un processus collectif qui permet d'éviter que la violence ne se déchaîne à l'intérieur du groupe, ce qui pourrait menacer sa cohésion et même sa survie. Le sacrifice devient ainsi un rituel structurant qui permet de gérer la violence intrinsèque à la société. Ce rituel de sacrifice revêt une symbolique puissante. Il représente l'expiation collective des fautes, des tensions et des conflits, et la restauration de l'ordre social. Cependant, il est important de noter que ce processus repose sur une certaine forme d'injustice, puisque le bouc émissaire est souvent choisi arbitrairement et est sacrifié pour des fautes qu'il n'a pas nécessairement commises.

La théorie du bouc émissaire de René Girard se base sur cette idée de transfert de la violence collective vers un individu ou un groupe spécifique, choisi comme victime sacrificielle. Ce bouc émissaire est chargé symboliquement de tous les péchés, les tensions et les frustrations de la communauté, et son sacrifice permet de restaurer la paix et l'harmonie au sein du groupe. Ce processus permet d'éviter l'escalade de la violence au sein de la société. En effet, si la violence collective n'était pas canalisée de cette manière, elle pourrait conduire à des conflits plus graves, voire à l'autodestruction du groupe. C'est ce qui donne au sacrifice sa fonction régulatrice et apaisante.

Selon la théorie de René Girard, le bouc émissaire est une figure fondamentale dans toutes les sociétés, dans la mesure où il joue un rôle essentiel dans la régulation de la violence collective. En transférant cette violence sur le bouc émissaire, la société peut éviter une escalade de la violence qui pourrait menacer sa survie. Le bouc émissaire est donc sacrifié pour le bien de la collectivité. Cependant, ce mécanisme repose sur un paradoxe : pour contrôler la violence, la société doit elle-même recourir à la violence, sous une forme ritualisée et symbolique. Cette violence est justifiée par le mythe du bouc émissaire, qui est accusé de tous les maux de la société et sacrifié pour apaiser les tensions collectives. En outre, la désignation du bouc émissaire ne repose pas sur une rationalité objective. L'individu ou le groupe choisi comme bouc émissaire est souvent désigné de manière arbitraire, sans véritable preuve de sa culpabilité. Cette désignation sert avant tout à canaliser la violence collective, plutôt qu'à rendre justice. Cette théorie a des implications importantes pour notre compréhension des phénomènes sociaux tels que la stigmatisation, l'exclusion et la violence collective. Elle suggère également que toute tentative de créer une société totalement non-violente pourrait être vouée à l'échec, car la violence joue un rôle fondamental dans la régulation des relations sociales.

Selon Girard, le rite du bouc émissaire permet à la société de maintenir ou de restaurer sa cohésion. Dans les moments de crise, quand la tension et la violence augmentent, la désignation et le sacrifice d'un bouc émissaire fournissent une forme de résolution collective. La violence est canalisée sur une cible précise, évitant ainsi son étalement anarchique dans la société, ce qui pourrait menacer son unité et sa stabilité. Par le sacrifice du bouc émissaire, la société espère rétablir l'ordre et l'harmonie, réduire la tension et mettre fin au conflit. En fait, la société espère un retour à la normale, à un état antérieur à la crise. Le sacrifice du bouc émissaire est alors perçu comme un moyen d'apaiser les dieux, de purifier la communauté et d'effacer la faute qui a provoqué la crise. La violence est ainsi ritualisée et contrôlée, transformée en un acte bénéfique pour la communauté.

État et violence politique

L'État et la violence politique entretiennent une relation complexe. En général, l'État détient le monopole de la violence légitime dans une société, une notion introduite par le sociologue Max Weber. Cela signifie que seul l'État a le droit d'utiliser la force physique pour maintenir l'ordre, appliquer la loi et défendre la nation contre les menaces extérieures. Cependant, la violence politique va au-delà de l'usage légitime de la force par l'État. Elle englobe également les actes de violence perpétrés par des acteurs non étatiques, comme les groupes terroristes ou rebelles, qui cherchent à atteindre leurs objectifs politiques.

La violence politique peut également comprendre la violence étatique illégitime, comme la répression, la torture, les disparitions forcées ou les exécutions extrajudiciaires. Ces actes sont généralement commis par des régimes autoritaires pour maintenir leur pouvoir, mais peuvent également se produire dans des démocraties, généralement lors de situations de crise. De plus, l'État peut également être le cible de la violence politique, comme dans les cas de coups d'État, de révolutions ou d'insurrections. Dans ces situations, des groupes d'individus tentent de renverser le gouvernement en place par la force.

Enfin, il est important de mentionner que la violence politique n'est pas toujours physique. Elle peut également être structurelle, comme lorsque certaines personnes ou groupes sont systématiquement exclus du pouvoir politique, économique ou social. De même, la violence symbolique, telle que la propagande ou le discours de haine, peut également être considérée comme une forme de violence politique.

Violence politique et violence extrême

Il existe divers concepts pour explorer la question de la violence, notamment en ce qui concerne la violence dans un contexte politique. Les quatre principaux concepts sont :

La violence politique classique se réfère à l'utilisation de la force pour atteindre un objectif politique. Il peut s'agir de violence étatique, comme la répression ou la guerre, ou de violence non étatique, comme le terrorisme ou la rébellion armée.
La violence infrapolitique concerne les actes de violence qui sont politiques par nature, mais qui ne sont pas nécessairement reconnus comme tels. Cela peut inclure des formes de violence structurelle, comme l'exclusion systématique de certains groupes de la vie politique, économique ou sociale.
La violence métapolitique est une notion plus complexe qui se réfère à la violence qui dépasse le domaine politique traditionnel. Il peut s'agir d'actes de violence qui sont motivés par des croyances ou des idéologies qui transcendent la politique traditionnelle, comme le fondamentalisme religieux ou le fanatisme idéologique.
La violence extrême, enfin, fait référence à des actes de violence qui sont si atroces et dévastateurs qu'ils dépassent notre compréhension habituelle de ce que constitue la violence. Cela peut inclure des actes tels que le génocide, les crimes contre l'humanité ou les formes les plus brutales de terrorisme. Le terme "barbare" est souvent utilisé pour désigner ceux qui commettent de tels actes, suggérant qu'ils ont transgressé les limites de ce qui est considéré comme un comportement acceptable ou civilisé.

Ces concepts ne sont pas mutuellement exclusifs et peuvent se chevaucher dans de nombreux cas. Par exemple, un acte de violence politique peut aussi être une forme de violence métapolitique s'il est motivé par une idéologie extrémiste.

Concept classique de violence politique

La violence politique en tant que concept classique est intrinsèquement liée à la notion de pouvoir et d'autorité. Elle peut être employée soit par un État ou une puissance publique dans le but d'exercer, de maintenir ou d'étendre leur pouvoir, soit par des groupes ou des individus cherchant à contester ce pouvoir. Dans ce contexte, la violence peut prendre plusieurs formes, allant de la violence physique directe, telle que la guerre ou la répression, à la violence structurelle ou systémique, telle que la discrimination institutionnalisée ou l'oppression économique. La question de la légitimité de la violence politique est complexe et peut varier considérablement en fonction du contexte et de la perspective. Par exemple, une action qui peut être considérée comme une violence politique illégitime par certains (comme le terrorisme ou la rébellion armée) peut être vue par d'autres comme une résistance légitime à l'oppression. La violence politique est donc une forme complexe de violence qui implique une multitude de facteurs, y compris le pouvoir, l'autorité, la résistance, l'oppression et la légitimité.

Les deux arguments suivants sont deux justifications courantes de l'utilisation de la violence, souvent articulées dans le cadre de la politique ou des conflits armés :

La violence comme principe d'action défensive : Cet argument soutient que l'usage de la violence est justifiable s'il sert à protéger un individu, un groupe ou un État contre une menace imminente ou réelle. On peut retrouver cette notion dans le principe de légitime défense. Cela peut également s'appliquer à l'usage de la force par l'État pour maintenir l'ordre public, prévenir la criminalité ou protéger la sécurité nationale. Dans ce cas, la question clé est souvent de déterminer jusqu'à quel point l'utilisation de la violence est proportionnée à la menace, et si d'autres moyens moins violents auraient pu être utilisés à la place.
La violence au service d'une cause juste: Cet argument justifie l'utilisation de la violence en tant que moyen d'atteindre un objectif plus large ou plus noble. Cela peut inclure la lutte pour l'égalité sociale, la libération nationale, ou la défense de certaines valeurs ou croyances. Dans ce cas, la violence est souvent perçue comme un mal nécessaire, justifiée par la gravité de l'injustice à combattre ou l'importance de l'objectif à atteindre. Cette approche peut mener à des situations où les moyens (la violence) sont justifiés par la fin (la cause juste).

La violence politique dans le but de défendre l'état de droit est une question complexe qui suscite de nombreux débats. L'utilisation de la force par l'État, par exemple à travers la police ou l'armée, est généralement justifiée par la nécessité de maintenir l'ordre public et la sécurité. Cependant, cette force doit toujours être utilisée de manière proportionnée et conforme aux principes de l'état de droit. L'un des défis majeurs auxquels sont confrontés les acteurs publics est de trouver le juste équilibre entre l'utilisation de la force pour maintenir l'ordre et le respect des libertés et droits fondamentaux des citoyens. Une utilisation excessive de la force peut non seulement violer ces droits, mais aussi provoquer davantage de mécontentement et de résistance de la part de la population. Par ailleurs, la violence de l'État peut également générer un cycle de violence : des actes de violence commis par l'État peuvent entraîner des représailles ou des actes de résistance violents de la part de ceux qui se sentent oppressés, ce qui peut à son tour conduire à une escalade de la violence. Ainsi, même si la violence peut sembler être un outil efficace pour maintenir l'ordre à court terme, elle peut aussi s'avérer contre-productive et déstabilisante à long terme. C'est pourquoi il est crucial que les acteurs publics cherchent toujours à utiliser des moyens non violents pour résoudre les conflits et les tensions chaque fois que cela est possible.

La question symbolique et de savoir jusqu’où il est possible d’aller. L'impact de la "bavure" - une action excessive, illégitime ou cruelle, généralement menée par les forces de l'ordre - qui peut entraîner de graves conséquences non seulement pour la personne directement concernée, mais aussi sur le plan symbolique et sociopolitique.

La notion de "bavure" souligne la frontière entre l'usage justifié de la force par l'État dans l'exercice de ses fonctions et ce qui est perçu comme une transgression de cette légitimité. Les conséquences d'une telle transgression peuvent être profondes et multiples :

Sur le plan individuel, les victimes de bavures peuvent subir des préjudices physiques et psychologiques graves, et dans les cas les plus extrêmes, ces incidents peuvent entraîner la mort.
Sur le plan symbolique, une bavure peut éroder la confiance du public envers les institutions de l'État et sa perception de leur légitimité. Cela peut engendrer des sentiments de méfiance et de peur, mais aussi de colère et de révolte, potentiellement menant à des mouvements de protestation ou des troubles civils.
Sur le plan sociopolitique, les bavures peuvent susciter des débats publics intenses sur la gouvernance, les droits de l'homme, l'État de droit, et la responsabilité des institutions et des individus. Cela peut aussi engendrer des appels à des réformes structurelles.

Par conséquent, les "bavures" sont loin d'être des incidents isolés : elles sont profondément imbriquées dans le tissu sociopolitique et peuvent avoir des implications importantes pour la stabilité et la légitimité de l'État.

L'usage de la violence par le pouvoir politique nécessite une justification, souvent formulée à travers un discours public. Cette rationalisation est essentielle pour maintenir la légitimité de l'État aux yeux de la population. Elle est généralement basée sur des principes de légalité, de nécessité et de proportionnalité.

Légalité : L'action violente doit être conforme à la loi en vigueur. Il s'agit du principe de base pour justifier l'usage de la violence par l'État. Toutefois, il convient de noter que la légalité seule n'est pas toujours suffisante pour assurer la légitimité, en particulier si les lois en question sont perçues comme injustes ou abusives.
Nécessité : L'usage de la violence doit être présenté comme nécessaire pour atteindre un certain objectif, généralement lié à la préservation de l'ordre public, de la sécurité nationale, ou du bien-être général de la population. Le concept de nécessité est souvent invoqué dans les situations de crise ou de menace imminente.
Proportionnalité : La violence utilisée doit être proportionnelle à la menace ou à l'infraction. Ce principe vise à éviter une répression excessive et arbitraire.

En plus de ces principes, l'État doit également faire preuve de transparence et d'accountabilité en matière d'usage de la violence. Cela implique une communication claire sur les raisons de l'usage de la violence, ainsi qu'une mise en place de mécanismes de contrôle et de responsabilisation pour prévenir les abus. Cela étant dit, il est important de rappeler que même avec une rationalisation bien construite, l'usage de la violence par l'État peut toujours susciter des contestations et des débats, en particulier si elle est perçue comme étant disproportionnée, injuste, ou discriminatoire.

Dans certains cas, la violence peut être considérée comme étant au service d'une cause juste, en particulier quand elle est utilisée pour résister à l'oppression, défendre les droits de l'homme, ou protéger les plus vulnérables. C'est ce que l'on appelle souvent la théorie de la "guerre juste" ou de la "violence justifiée". Cette approche se fonde sur l'idée que la violence peut être moralement acceptable si elle vise à atteindre un objectif plus important, comme la justice sociale, la liberté, ou la paix. Par exemple, beaucoup considèrent que l'utilisation de la violence par les mouvements de résistance pendant la Seconde Guerre mondiale était justifiée face à l'oppression nazie. Cependant, cette perspective est aussi sujette à controverse. D'une part, il y a le risque que le concept de "violence justifiée" soit utilisé pour légitimer des actes de violence abusifs ou disproportionnés. D'autre part, certains philosophes et penseurs politiques soutiennent que la violence, même au service d'une cause juste, reste fondamentalement immorale et destructrice.

Le "droit d'ingérence" est une notion qui a émergé dans les années 1980 et qui fait référence à l'idée que la communauté internationale a le droit - voire le devoir - d'intervenir dans les affaires internes d'un État pour protéger les droits de l'homme et prévenir les catastrophes humanitaires. Cela constitue une dérogation au principe traditionnel de non-ingérence, qui fait de la souveraineté de l'État une norme absolue du droit international. Cette évolution est principalement due à une prise de conscience croissante des souffrances humaines causées par les conflits internes et les régimes oppressifs. Cependant, comme la notion de "violence juste", le droit d'ingérence est aussi une notion controversée. Certains affirment qu'il peut être utilisé comme prétexte pour des interventions militaires motivées par des intérêts géopolitiques plutôt que par des considérations humanitaires. D'autres soutiennent que l'intervention internationale peut parfois aggraver les conflits qu'elle cherche à résoudre. Malgré ces débats, le droit d'ingérence a influencé la manière dont la communauté internationale aborde les crises humanitaires et a contribué à la création de la notion de "responsabilité de protéger", adoptée par les Nations Unies en 2005, qui stipule que si un État ne peut pas ou ne veut pas protéger sa population contre des atrocités de masse, il revient à la communauté internationale de le faire.

Le droit d'ingérence humanitaire représente un changement significatif dans la philosophie du droit international. Traditionnellement, le droit international est fondé sur le respect de la souveraineté des États, ce qui signifie que chaque État a le droit de contrôler ses propres affaires intérieures sans ingérence extérieure. Cependant, le droit d'ingérence humanitaire remet en question cette idée, affirmant que la communauté internationale a le droit et même le devoir d'intervenir dans les affaires intérieures d'un État lorsque les droits de l'homme sont gravement violés, comme dans les cas de génocide, de crimes de guerre ou de crimes contre l'humanité. C'est donc une notion controversée. D'un côté, elle est louée pour sa capacité à protéger les individus des violations massives des droits de l'homme. De l'autre, elle est critiquée pour son potentiel à être utilisée comme prétexte pour des interventions militaires motivées par des intérêts géopolitiques plutôt que par de véritables préoccupations humanitaires. De plus, il existe une crainte que l'ingérence humanitaire puisse aggraver les conflits qu'elle cherche à résoudre. Enfin, l'application du droit d'ingérence humanitaire pose des défis pratiques. Qui décide quand une intervention est nécessaire? Comment s'assurer que l'intervention est menée de manière éthique et efficace? Ces questions continuent d'être débattues par les juristes, les politologues et les acteurs internationaux.

Le concept de violence infrapolitique

La violence infrapolitique se réfère généralement à la violence qui est exercée en dehors des structures traditionnelles du pouvoir étatique. Elle est souvent liée à des acteurs non étatiques, tels que des groupes armés, des organisations criminelles ou des milices privées, qui exercent leur propre forme de pouvoir et de contrôle, parfois à l'intérieur des frontières d'un État-nation, mais en dehors du contrôle direct de ce dernier. Cette forme de violence peut se manifester de différentes façons, allant du crime organisé et du trafic de drogues à la violence politique et ethnique. Elle est souvent liée à des situations de faiblesse ou de défaillance de l'État, où le pouvoir étatique est insuffisant pour maintenir l'ordre et garantir la sécurité. La violence infrapolitique est un phénomène complexe et multiforme qui pose de nombreux défis en termes de sécurité, de gouvernance et de droits de l'homme. Sa prise en compte est essentielle pour comprendre les dynamiques contemporaines de la violence et du pouvoir. Dans les années 1980 et au-delà, avec la mondialisation et les changements économiques et politiques, on a vu une augmentation de la violence infrapolitique dans de nombreux contextes, alors que des acteurs non étatiques ont acquis une influence croissante. Cette tendance a soulevé de nouvelles questions sur la façon dont nous comprenons la violence, le pouvoir et le rôle de l'État.

La violence infrapolitique peut brouiller les frontières entre ce qui est considéré comme politique et ce qui est considéré comme criminel. Dans de nombreux cas, les acteurs qui exercent cette violence peuvent naviguer entre la légalité et l'illégalité, utilisant parfois des mécanismes politiques pour renforcer leur pouvoir tout en se livrant à des activités illégales. Ces acteurs peuvent, par exemple, participer à des élections ou à des processus politiques formels tout en utilisant la violence pour consolider leur pouvoir. Ils peuvent également s'engager dans des activités économiques légales tout en profitant de marchés illicites. De plus, ils peuvent utiliser des tactiques de violence et d'intimidation pour contrôler les populations locales, tout en prétendant offrir une forme de "gouvernance" ou de protection. Cette complexité rend souvent difficile la distinction entre la violence politique et la criminalité organisée. Cela peut également rendre plus difficile pour les États et les institutions internationales de répondre efficacement à ces formes de violence, car les approches traditionnelles de maintien de l'ordre ou de résolution de conflits peuvent ne pas être suffisamment adaptées à ces défis.

Dans certaines régions où l'État-nation est faible ou absent, divers groupes peuvent se livrer à des formes de violence infrapolitique pour contrôler les ressources et établir leur propre autorité. Ces groupes peuvent se livrer à diverses activités, allant du contrôle du trafic de drogues ou d'autres marchés illégaux à la fourniture de services sociaux dans les zones négligées par l'État. Parfois, ces groupes peuvent même créer des formes de gouvernance parallèles, remplissant des fonctions normalement assumées par l'État, comme l'application de la loi et l'arbitrage des litiges. Ces formes de gouvernance peuvent être basées sur une combinaison de force, de corruption, d'intimidation, de contrôle économique et parfois de légitimité sociale. Bien que ces groupes puissent parfois offrir une certaine stabilité ou des services dans les régions où ils opèrent, ils contribuent souvent à l'instabilité à long terme en sapant l'État-nation et en perpétuant des cycles de violence et de criminalité. De plus, ils peuvent exploiter et opprimer les populations locales, créant des conditions de vie difficiles pour de nombreuses personnes.

Concept de violence métapolitique

Le concept de violence métapolitique désigne la violence qui dépasse les limites traditionnelles du politique, qui n'est plus uniquement (ou principalement) liée à l'État-nation, mais qui est inscrite dans des dynamiques globales, transnationales et transculturelles. Ces formes de violence peuvent être motivées par diverses causes, allant des idéologies religieuses ou politiques radicales aux réactions à la mondialisation, en passant par le désir d'établir une nouvelle forme d'ordre social ou politique. Il s'agit souvent d'actes de violence extrêmes commis au nom d'une cause plus large, telle que la défense de l'identité religieuse ou culturelle, la lutte contre l'injustice perçue ou la promotion d'une vision particulière de la justice sociale ou politique. Les groupes terroristes internationaux, par exemple, pourraient être considérés comme des acteurs de violence métapolitique. Cela pose des défis majeurs en termes de gouvernance et de sécurité, car ces formes de violence échappent souvent au contrôle des États-nations et nécessitent une réponse coordonnée à l'échelle internationale.

Plusieurs facteurs ont été identifiés comme sources possibles de violence métapolitique.

Critique de la surmodernité des sociétés avancées : Cela peut inclure des réactions à la vitesse du changement technologique, à l'aliénation et à la désillusion causées par la mondialisation et à la rupture des liens sociaux traditionnels. La violence métapolitique peut être un moyen pour certains groupes de s'opposer à ce qu'ils considèrent comme les aspects négatifs de la modernité et d'affirmer leur propre identité culturelle, sociale ou religieuse.
Critique de la laïcisation politique et de la perte de lien avec le spirituel : La sécularisation et l'érosion de la foi religieuse dans de nombreuses sociétés modernes peuvent être perçues par certains comme une menace pour leur identité et leurs valeurs. Dans ce contexte, la violence métapolitique peut être utilisée comme un moyen de défendre et de réaffirmer l'importance de la religion et du spirituel dans la vie publique et personnelle.
Ensemble des frustrations nées de la modernité : Cela peut inclure des sentiments d'insécurité économique, d'injustice sociale, d'exclusion politique ou de marginalisation culturelle. Ces frustrations peuvent être exacerbées par la perception que les bénéfices de la modernité sont inégalement répartis, ce qui peut conduire à des formes de violence métapolitique visant à attirer l'attention sur ces inégalités et à les combattre.

Ces facteurs sont souvent interconnectés et peuvent se renforcer mutuellement, créant un terreau fertile pour les formes de violence qui vont au-delà des frontières traditionnelles de l'État-nation et du politique.

Violence extrême vs barbarie

La violence extrême est une forme de violence qui échappe à tout contrôle, normes sociales, lois ou principes moraux généralement acceptés. Elle est souvent perçue comme étant de nature "gratuite", c'est-à-dire commise sans raison apparente, sans provocation préalable, et dépassant largement ce qui serait nécessaire pour atteindre un objectif donné. C'est une violence qui semble aller au-delà de toute justification ou explication rationnelle. La "barbarie" est un terme qui est souvent utilisé pour décrire de telles formes de violence extrême. C'est un terme qui a une connotation négative forte, et qui est souvent utilisé pour décrire des actes de violence qui sont perçus comme étant d'une cruauté, d'une brutalité ou d'une inhumanité exceptionnelles. Il est souvent utilisé pour décrire des actes de violence qui sont commis en violation flagrante des normes sociales, morales ou juridiques généralement acceptées. Les termes "violence extrême" et "barbarie" sont souvent chargés d'une grande émotion et peuvent être utilisés de manière polémique ou partisane. Il est également important de noter que la perception de ce qui constitue une "violence extrême" ou une "barbarie" peut varier en fonction du contexte culturel, historique ou individuel.

La violence extrême et la barbarie sont souvent manifestes dans des conflits armés et des guerres. Elles peuvent prendre plusieurs formes, notamment des violences sexuelles, le génocide ou l'épuration ethnique, et les massacres de civils, entre autres. Les violences sexuelles, dont le viol, sont souvent utilisées comme armes de guerre pour humilier, terrifier et dominer la population ennemie. Elles ont des conséquences dévastatrices pour les victimes et pour la société dans son ensemble, provoquant une stigmatisation durable et un traumatisme profond. L'épuration ethnique ou les guerres de purification ethnique sont une autre forme de violence extrême. Elles se caractérisent par des actes commis dans le but d'éliminer complètement un groupe ethnique, religieux ou racial spécifique d'une zone géographique. Ces actes peuvent comprendre le meurtre, le déplacement forcé, la destruction de biens et d'autres formes de violence physique. Ces formes de violence extrême ne sont pas seulement des violations flagrantes des droits de l'homme, elles constituent aussi des crimes de guerre et/ou des crimes contre l'humanité selon le droit international. Ces comportements sont condamnés par la communauté internationale et peuvent faire l'objet de poursuites par les tribunaux internationaux, comme la Cour pénale internationale.

Cela signifie le dérèglement des formes classique de la violence. Cette violence est qualifiée d’extrême parce qu’elle est qualifiée de violence au-delà de la violence, c’est une violence qui n’aurait plus aucun rituel et qui est une cruauté extrême.

L'exponentialité des violences physiques sur les personnes signifie une escalade sans précédent de la violence à l'encontre des individus. Cela peut inclure une augmentation drastique des meurtres, des violences sexuelles, des tortures, entre autres actes de violence physique.
Le processus de régression par rapport au processus civilisationnel est un retour à des comportements et des attitudes brutaux et primitifs, en contraste avec les normes et les valeurs qui sous-tendent une société civilisée. Cela peut se manifester par l'abandon de principes tels que le respect des droits de l'homme, la justice et l'équité.
La dérégulation des lois et principes de la guerre signifie l'abandon des règles qui ont été établies pour limiter les effets destructeurs de la guerre. Cela comprend le non-respect des conventions de Genève, qui établissent des normes minimales pour le traitement des personnes prises dans des conflits armés.
La désinstitutionnalisation de la violence est l'absence de tout cadre institutionnel ou légal pour contrôler ou réguler la violence. Cela signifie que la violence n'est plus limitée ou contrôlée par les structures institutionnelles, telles que le gouvernement ou la justice, et qu'elle peut se manifester de manière anarchique et imprévisible.

Tous ces éléments contribuent à la nature dévastatrice de la violence extrême et à son impact sur les individus et les sociétés.

La détermination du seuil à partir duquel la violence devient "extrême" est subjective et peut varier en fonction des différentes perspectives. Cependant, on peut généralement convenir que la violence devient "extrême" lorsqu'elle dépasse certaines limites acceptées par la société. Dans le contexte de la violence extrême, le passage de la rationalité à l'irrationalité peut être considéré comme un facteur clé. La violence est généralement considérée comme rationnelle lorsqu'elle a un but précis, comme l'auto-défense ou la réalisation d'un objectif politique. Lorsque la violence devient gratuite, démesurée ou disproportionnée par rapport à son objectif initial, on peut alors parler d'irrationalité. Lorsqu'il s'agit de violence extrême, les actes de violence ne sont plus liés à des objectifs tangibles, mais sont souvent motivés par la haine, le désir de destruction ou d'autres motivations irrationnelles. Cette violence peut être chaotique, imprévisible et souvent sans aucun respect pour la vie humaine ou la dignité. C'est dans ces circonstances que la violence est généralement qualifiée d'extrême. C'est un sujet de recherche en cours dans plusieurs disciplines, y compris la philosophie, la sociologie, la psychologie et les études de conflits, entre autres.

La violence extrême diffère significativement des conceptions classiques de la violence et de la guerre que nous retrouvons dans les œuvres de Machiavel et de Clausewitz. Machiavel et Clausewitz voyaient la guerre et la violence comme des outils de la politique, utilisés pour atteindre des objectifs politiques spécifiques. Ils présentaient la guerre comme un acte rationnel qui sert les intérêts d'un État ou d'un leader. Dans leurs théories, la guerre est encadrée par des règles et des conventions, comme le respect des non-combattants ou la proportionnalité de l'usage de la force. La violence extrême, en revanche, représente une rupture avec ces idées. Elle est souvent dépourvue de tout objectif politique clair, sans respect pour les conventions de la guerre ou les droits de l'homme. Elle se caractérise par sa gratuité, sa démesure, et son manque de discernement entre combattants et non-combattants. Dans ces circonstances, la violence est utilisée de manière irrationnelle et indiscriminée, souvent pour inspirer la terreur ou pour détruire l'adversaire. Il est donc vrai que la violence extrême remet en question les théories classiques de la guerre et de la violence politique, en montrant que la violence peut aller au-delà de la rationalité et devenir une fin en soi, un acte de barbarie pure. Cela représente un défi majeur pour les chercheurs, les décideurs politiques et les acteurs humanitaires qui cherchent à comprendre et à prévenir ce type de violence.

Michel Henry, un philosophe français, a écrit un ouvrage intitulé "La Barbarie" en 1987. Il s'est concentré dans cet ouvrage sur le concept de la barbarie, ce qu'elle signifie et comment elle se manifeste dans la société moderne. Pour Henry, la barbarie n'est pas simplement un acte de violence extrême, mais un système qui nie et déshumanise l'individu. Il perçoit la barbarie comme une conséquence de la modernité et de la rationalisation de la société, ce qui mène à une dépersonnalisation et à une déshumanisation. Il distingue deux formes de barbarie. La première est la "barbarie extérieure", caractérisée par des actes de violence et de brutalité physique. La deuxième, plus subtile mais tout aussi dévastatrice selon lui, est la "barbarie intérieure", qui se manifeste par une déshumanisation et une aliénation de l'individu dans la société moderne. Pour Henry, le système moderne, avec son insistance sur la technologie, la science et la rationalité, tend à négliger et à mépriser les aspects subjectifs et émotionnels de l'existence humaine. Cela mène à une "barbarie intérieure" où l'individu est réduit à un objet, un rouage dans une machine plus grande. Dans son œuvre, il met donc en avant l'importance de reconnaître et de valoriser la subjectivité et l'expérience intérieure de l'individu pour contrecarrer cette tendance barbare de la modernité.

Hannah Arendt (1906 - 1975) : Le Mal radical et la violence politique

Extrait d'un timbre allemand imprimé en 1988 à l'effigie de Hannah Arendt.

Hannah Arendt est une figure de proue de la philosophie politique du XXème siècle. Elle est née en Allemagne en 1906 et a été fortement influencée par son professeur et amant, Martin Heidegger. Juive, elle a dû fuir l'Allemagne en 1933 pour la France à cause de la montée du nazisme. Puis, en 1941, elle s'installe aux États-Unis où elle reste jusqu'à sa mort en 1975. Arendt a apporté des contributions significatives à notre compréhension de la politique, de l'autorité, du totalitarisme et de la violence. Parmi ses œuvres les plus connues, on trouve "Les Origines du totalitarisme" (1951), "La Condition de l'homme moderne" (1958) et "Eichmann à Jérusalem : Un rapport sur la banalité du mal" (1963). Dans "Les Origines du totalitarisme", elle cherche à comprendre comment des régimes totalitaires tels que ceux de l'Allemagne nazie et de l'Union soviétique ont pu émerger. Elle y analyse les éléments qui ont contribué à l'avènement de ces régimes, notamment l'antisémitisme, l'impérialisme et le totalitarisme lui-même. Dans "Eichmann à Jérusalem", elle examine le procès d'Adolf Eichmann, un fonctionnaire nazi responsable de l'organisation de la logistique de l'Holocauste. Elle y introduit le concept controversé de "la banalité du mal", suggérant que des actes atroces peuvent être commis par des personnes ordinaires qui ne font que suivre des ordres sans se questionner. Son œuvre a eu une influence significative sur une variété de disciplines, de la philosophie politique à la théorie critique en passant par les études de genre. Sa pensée continue d'être pertinente pour de nombreuses questions contemporaines, y compris les questions de pouvoir, d'autorité et de violence.

L'œuvre de Hannah Arendt est largement informée par les événements tragiques et turbulents du XXème siècle, notamment les deux guerres mondiales et l'émergence des régimes totalitaires. Son concept du "mal radical", développé en partie en réponse à sa réflexion sur le nazisme et l'Holocauste, est une notion particulièrement importante de sa pensée. Selon Arendt, le mal radical ne se manifeste pas nécessairement par des actes de cruauté exceptionnellement violents ou haineux, mais peut se présenter de manière banale et routinière, une idée qu'elle développe dans son compte rendu du procès d'Adolf Eichmann, "Eichmann à Jérusalem : Un rapport sur la banalité du mal". Pour Arendt, le "mal radical" est un mal qui dépasse la compréhension humaine traditionnelle du bien et du mal, dans le sens où il est commis par des personnes qui ne se perçoivent pas elles-mêmes comme maléfiques et qui, en fait, peuvent considérer leurs actions comme normales ou même nécessaires. C'est un mal qui, selon elle, a été rendu possible par les structures et les systèmes de la modernité, et qui constitue une rupture avec les modèles traditionnels de moralité et de responsabilité.

La conception de Hannah Arendt du "mal radical" est en partie influencée par la pensée du philosophe Immanuel Kant. Cependant, l'approche d'Arendt est distincte de celle de Kant à des égards importants. Kant introduit la notion de "mal radical" dans sa Religion au-delà du seul domaine de la raison. Pour Kant, le mal radical est un potentiel inhérent à la nature humaine, c'est-à-dire une propension naturelle à prioriser nos propres désirs et intérêts au-dessus des exigences de la loi morale. Toutefois, il souligne aussi la capacité de l'être humain à surmonter cette propension par l'exercice de la liberté et de la rationalité. D'un autre côté, Arendt reprend la notion de mal radical dans un contexte complètement différent, celui des crimes de masse et du totalitarisme du XXe siècle. Pour Arendt, le mal radical devient manifeste lorsque des actions inhumaines et destructrices deviennent normalisées au point de perdre leur caractère exceptionnel. Ce mal radical se manifeste dans la banalité de ses exécuteurs, qui commettent des actes horribles non pas par une volonté maléfique mais par indifférence, par conformité ou par incapacité à penser par eux-mêmes. Ces deux conceptions, bien que liées, diffèrent dans leur compréhension de la nature et de la manifestation du mal radical. Kant voit le mal comme une potentialité inhérente à l'humain qui peut être surmontée, tandis qu'Arendt voit le mal comme une manifestation d'un système social et politique, qui dépasse l'individualité et se manifeste dans des structures et des comportements normalisés.

Pour Hannah Arendt, le concept de "mal radical" représente un changement fondamental dans notre compréhension traditionnelle du mal. C'est une tentative de conceptualiser les atrocités de masse perpétrées pendant la Seconde Guerre mondiale et le totalitarisme. Ces événements représentaient, pour elle, un type de mal qui était différent de ce que la philosophie et la morale traditionnelles étaient équipées pour comprendre. Selon Arendt, le mal radical était lié à la banalité du mal, une phrase qu'elle a utilisée pour décrire le fait que des personnes ordinaires pouvaient commettre des actes terribles sous l'influence d'un régime totalitaire ou lorsqu'elles se conformaient à l'autorité. Elle a notamment développé cette idée dans son livre "Eichmann à Jérusalem : un rapport sur la banalité du mal", où elle a étudié le cas d'Adolf Eichmann, un bureaucrate nazi qui a joué un rôle clé dans la mise en œuvre de l'Holocauste. Arendt a souligné que Eichmann n'était pas un monstre, mais un individu ordinaire qui ne pensait pas par lui-même et qui a simplement suivi les ordres. Ainsi, pour Arendt, le mal radical du XXe siècle était profondément lié à la déshumanisation, à la normalisation de l'inhumanité et à l'abdication de la pensée personnelle et de la responsabilité morale.

Arendt a examiné l'Holocauste et la persécution des Juifs sous le régime nazi non pas comme un exemple de mécanisme de bouc émissaire, mais plutôt comme une manifestation de ce qu'elle a appelé la "banalité du mal". L'antisémitisme nazi, selon Arendt, n'était pas simplement une question de rejeter la culpabilité ou le mal sur un autre groupe. Au lieu de cela, il était profondément enraciné dans l'idéologie nazie et a été mené par des individus ordinaires qui ont commis des actes terribles non pas par haine personnelle ou par désir de faire du mal, mais simplement parce qu'ils suivaient les ordres et la logique du système totalitaire. Selon Arendt, l'Holocauste était le produit d'une structure de pouvoir totalitaire qui dépouillait les individus de leur capacité à penser par eux-mêmes et à exercer un jugement moral. Les Juifs ont été ciblés non pas parce qu'ils étaient des boucs émissaires portant la culpabilité des autres, mais plutôt parce qu'ils étaient considérés par le régime nazi comme une menace pour leur vision d'une société homogène et racialement pure.

La théorie du bouc émissaire de René Girard repose sur l'idée que la violence collective est générée par des tensions mimétiques au sein d'une communauté, qui sont ensuite déplacées sur une victime sacrificielle - le "bouc émissaire". Cette victime est accusée de causer le désordre et est punie ou expulsée pour rétablir l'harmonie au sein de la communauté. Cependant, Hannah Arendt remet en question cette idée dans le contexte de l'Holocauste. Pour Arendt, les Juifs n'étaient pas simplement des boucs émissaires portant le poids de la faute ou de la violence collective. Au contraire, ils étaient les victimes d'une idéologie haineuse et d'un système totalitaire qui les ciblait spécifiquement pour leur extermination. Leur persécution et leur meurtre n'étaient pas le résultat de tensions mimétiques au sein de la communauté allemande, mais plutôt d'un plan systématique d'extermination mené par le régime nazi. En ce sens, Arendt conteste l'idée que le mal puisse simplement être déplacé ou projeté sur une victime sacrificielle. Au lieu de cela, elle soutient que le mal est une manifestation de l'action humaine et des structures de pouvoir, et peut être perpétré par des individus ordinaires dans certaines conditions. C'est ce qu'elle a appelé la "banalité du mal".

Hannah Arendt, dans sa réflexion sur le totalitarisme et spécifiquement sur le génocide perpétré par le régime nazi, a introduit l'idée de "superfluité" humaine. Pour Arendt, la "superfluité" se réfère à la condition d'être en trop, de n'avoir aucune place ou utilité dans une société ou un système donné. Dans le contexte de l'Holocauste, cette idée de superfluité était manifeste dans la façon dont les Juifs étaient considérés par le régime nazi. Ils étaient vus comme des êtres sans valeur, qui pouvaient être exterminés sans conséquence. Cette idée de superfluité est un élément essentiel du mal radical d'Arendt, dans le sens où elle suggère que la capacité de traiter les autres comme superflus, de les déshumaniser à un tel point qu'ils peuvent être massivement exterminés, est une forme de mal qui dépasse nos conceptions traditionnelles de ce qu'est le mal. Arendt suggère que cette forme de mal radical n'est pas seulement le fait de psychopathes ou de monstres, mais peut être perpétrée par des gens ordinaires qui sont intégrés dans des systèmes totalitaires et qui, pour diverses raisons, n'ont pas la capacité ou la volonté de remettre en question les ordres qu'ils reçoivent ou les idéologies qu'on leur présente. C'est ce qu'elle appelle la "banalité du mal".

Dans son analyse du totalitarisme et des camps de concentration, Hannah Arendt a distingué trois types de camps, qui correspondent à trois fonctions différentes du système totalitaire.

Les camps de type "Hadès" étaient destinés à la gestion des apatrides, des asociaux, et de tous ceux qui étaient considérés comme indésirables ou superflus dans la société. Ces camps étaient destinés à contenir, contrôler et isoler ces personnes, plutôt qu'à les rééduquer ou les exterminer.
Les camps de type "Purgatoire" étaient des camps de rééducation destinés à ceux qui étaient considérés comme des menaces potentielles pour le régime, mais qui étaient aussi considérés comme réformables. L'objectif dans ces camps était de contraindre les individus à adopter l'idéologie et les comportements approuvés par le régime.
Enfin, les camps de type "Enfer" étaient des camps d'extermination, où les personnes jugées indésirables étaient systématiquement tuées. Ces camps représentaient la forme la plus extrême et la plus effroyable de la violence totalitaire, où la vie humaine était systématiquement détruite à une échelle industrielle.

Dans les camps de type "Enfer", comme ceux des camps de concentration et d'extermination nazis, Hannah Arendt a décrit un processus de déshumanisation et de dépersonnalisation systématique.

Dépossession juridique : Les détenus des camps étaient dépossédés de leurs droits juridiques, réduits à un état d'extrême vulnérabilité en étant exclus de la protection des lois. Ils n'étaient plus considérés comme des sujets de droit, mais comme des objets à disposer à la volonté du régime.
Abandon à toute régulation : Les camps étaient des espaces de non-droit où la loi n'était pas appliquée, et où la violence et la brutalité étaient la norme. C'est ici que les détenus étaient souvent livrés à la merci des "kapos" ou des gardes du camp, qui étaient souvent des criminels.
Destruction de la personnalité et de l'individualité : Les détenus étaient systématiquement dépouillés de leur identité personnelle et réduits à un numéro ou à une catégorie. Les nazis cherchaient à anéantir tout ce qui faisait de chaque détenu une personne unique, y compris leur nom, leur histoire personnelle, leurs croyances et leurs aspirations.
Réduction à l'état animal : Les conditions de vie extrêmement dures dans les camps, marquées par la faim, la soif, le froid, le travail forcé, la maladie et la violence omniprésente, réduisaient souvent les détenus à un état proche de l'animalité. Le régime nazi a intentionnellement créé des conditions dans lesquelles les détenus étaient contraints de se battre pour leur survie de la manière la plus basique, souvent aux dépens de leur humanité.

Ce processus de déshumanisation avait pour but ultime de faciliter et de rationaliser le meurtre de masse. En réduisant les détenus à un état moins qu'humain, les auteurs de la Shoah ont cherché à justifier et à dissimuler leurs crimes.

Jorge Semprún était un écrivain et homme politique espagnol qui a survécu à l'horreur du camp de concentration de Buchenwald pendant la Seconde Guerre mondiale. Il a relaté son expérience de survivant de l'Holocauste dans plusieurs de ses œuvres, notamment dans son livre "L'Écriture ou la Vie". Dans ses mémoires, il décrit comment il a trouvé une certaine forme de réconfort et d'espoir en regardant un arbre depuis l'enceinte du camp. Cet arbre, qu'il pouvait voir mais auquel il ne pouvait pas accéder, est devenu pour lui un symbole de liberté, de résistance et de vie face à l'horreur et à la mort omniprésentes dans le camp. Il a utilisé cette image comme une évasion mentale et une source d'espoir, lui permettant de maintenir une certaine forme d'humanité et de résilience face à l'inhumanité de sa situation. C'est un exemple de la façon dont, même dans les situations les plus désespérées, les êtres humains peuvent trouver des moyens de résister et de préserver leur humanité. La force de l'esprit humain peut être extraordinaire et c'est ce genre d'histoires qui nous le rappellent.

Les tactiques utilisées dans les camps de concentration visaient non seulement à infliger des souffrances physiques, mais aussi à détruire l'humanité de ceux qui y étaient enfermés. En plus des traitements cruels et inhumains, les détenus étaient également privés de leur identité personnelle et de leur individualité. Cette dégradation psychologique faisait partie intégrante de la stratégie de terreur et de contrôle. L'idée de réduire les détenus à un état "d'animalité" était clairement manifeste dans de nombreux aspects de la vie du camp. Les conditions de vie sordides, le manque de nourriture, l'absence d'hygiène, et la violence constante étaient conçus pour déshumaniser les détenus et les priver de leur dignité. Par ailleurs, l'absence de perspective temporelle, l'incertitude constante et le manque d'information sur le monde extérieur contribuaient également à cet effet de déshumanisation. En privant les détenus de la possibilité de planifier ou même d'imaginer un avenir, les bourreaux cherchaient à les maintenir dans un état d'angoisse et de désespoir constant. Enfin, la destruction de la solidarité et de la conscience morale était également une partie essentielle de cette stratégie. En créant un environnement où la survie individuelle devenait l'objectif principal, les bourreaux cherchaient à briser les liens de solidarité et d'empathie qui pourraient aider les détenus à résister ou à maintenir leur humanité. Toutes ces tactiques visaient à déshumaniser complètement les détenus et à les transformer en "êtres inférieurs", afin de justifier et de faciliter leur extermination. Cette déshumanisation était une composante essentielle de l'horreur des camps de concentration, et elle est aujourd'hui largement reconnue comme une caractéristique des génocides et des crimes contre l'humanité.

Hannah Arendt et la banalité du mal

Adolf Eichmann en avril 1961 lors de son procès à Jérusalem.

Hannah Arendt, dans son rapport sur le procès d'Adolf Eichmann à Jérusalem en 1961, a introduit le concept de "banalité du mal". Eichmann, un bureaucrate de haut rang du régime nazi, était l'un des principaux organisateurs de l'Holocauste. Pourtant, au cours de son procès, il a affirmé qu'il n'avait fait que suivre les ordres et qu'il n'avait pas agi par haine ou par malveillance personnelle.

Pour Arendt, le cas d'Eichmann incarnait une forme de mal qui n'était pas enracinée dans la monstruosité personnelle ou la perversité, mais qui découlait plutôt de la pensée superficielle et de l'adhésion aveugle à un système de commandement. Elle l'a décrit comme "terriblement et effroyablement normal", insinuant que n'importe qui, dans certaines conditions, pourrait devenir un acteur du mal. La "banalité du mal", pour Arendt, ne minimise pas l'horreur des actions commises, mais plutôt souligne la façon dont des structures systémiques et des pressions sociales peuvent amener des individus ordinaires à participer à des actes de violence extrême. Cette théorie a suscité une grande controverse et un débat philosophique intense, et elle reste aujourd'hui l'un des aspects les plus discutés de la pensée d'Arendt.

Adolf Eichmann n'était pas seulement un "petit fonctionnaire" mais un haut fonctionnaire nazi chargé de l'organisation logistique de la déportation et de l'extermination des Juifs pendant la Seconde Guerre mondiale. Eichmann a été capturé en Argentine par les services secrets israéliens (Mossad) en 1960, puis emmené en Israël pour être jugé. Ce qui a particulièrement intéressé Hannah Arendt dans le procès d'Eichmann, c'est la déclaration de celui-ci selon laquelle il n'avait fait que "suivre les ordres" et qu'il n'était donc pas directement responsable des atrocités commises. C'est cette position, alliée à son apparente normalité, qui a conduit Arendt à formuler sa théorie de la "banalité du mal". Selon Arendt, Eichmann n'était pas un monstre au sens traditionnel du terme, mais plutôt un individu ordinaire qui s'était laissé entraîner dans le système bureaucratique nazi et qui s'était abstrait de la réalité et de l'humanité des victimes. Arendt a souligné que ce genre de mal, commis par des gens ordinaires qui se dissocient de leurs actions, est peut-être le plus terrifiant de tous.

La Conférence de Wannsee, qui s'est tenue le 20 janvier 1942 à Berlin, est généralement considérée comme le moment où la "solution finale de la question juive", c'est-à-dire l'extermination systématique des Juifs, a été formellement décidée par les dirigeants nazis. Bien que la majorité des documents de la conférence aient été détruits par les nazis à la fin de la Seconde Guerre mondiale, un exemplaire du procès-verbal de la réunion a été découvert en 1947. Ce document a fourni une preuve concrète de l'intention des nazis d'exterminer les Juifs.

Dans le cas d'Eichmann, sa culpabilité n'était pas vraiment en question lors de son procès. Il avait déjà reconnu son rôle dans l'organisation de la déportation des Juifs vers les camps de concentration et d'extermination. La question était plutôt de savoir dans quelle mesure il était responsable de ses actions, compte tenu de sa revendication de n'avoir fait que suivre les ordres. C'est là que la théorie de la "banalité du mal" d'Arendt est entrée en jeu. Eichmann a été reconnu coupable de crimes contre l'humanité, de crimes de guerre et d'autres charges, et il a été exécuté en 1962. Son procès a mis en évidence la responsabilité personnelle des individus pour leurs actions, même lorsqu'ils agissent dans le cadre d'un système bureaucratique ou en suivant des ordres.

Hannah Arendt a été frappée par l'apparente normalité d'Eichmann, ce qu'elle a appelé la "banalité du mal". Selon elle, Eichmann n'était pas un monstre assoiffé de sang ou un fanatique idéologique, mais plutôt un bureaucrate moyen qui se contentait de faire son travail sans questionner la moralité de ses actions. Pour Arendt, cela représentait un nouveau type de mal, un mal commis par des personnes ordinaires qui se conformaient simplement au système en place sans réfléchir aux conséquences de leurs actes. Elle a soutenu que cela était en partie possible parce que la bureaucratie nazie avait déshumanisé l'acte d'extermination, le transformant en une simple tâche administrative. Cela ne signifie pas qu'Eichmann n'était pas coupable de ses crimes. Au contraire, Arendt a souligné que, même dans un système bureaucratique, les individus ont toujours la responsabilité morale de leurs actions. Cependant, cela montre que le mal peut se produire dans des circonstances ordinaires et être perpétré par des personnes ordinaires. C'est cette idée qui a donné lieu au concept de "banalité du mal".

Le terme "banalité du mal" qu'Hannah Arendt a inventé pour décrire Adolf Eichmann et les criminels de guerre nazis similaires se réfère précisément à ce paradoxe. Eichmann n'était pas un psychopathe démoniaque ou un sadique dérangé, mais plutôt un fonctionnaire obsédé par l'efficacité de son travail. Arendt a avancé que le mal, loin d'être l'apanage de monstres inhumains, peut être perpétré par des personnes tout à fait ordinaires qui acceptent le système tel qu'il est et ne remettent pas en question les ordres qu'on leur donne. Elle a décrit Eichmann comme un homme qui, pour reprendre ses termes, était "terriblement et terrifiantement normal". Cette "banalité du mal" repose sur l'idée que les individus peuvent commettre des actes atroces non pas parce qu'ils sont intrinsèquement mauvais ou haineux, mais simplement parce qu'ils ne pensent pas aux conséquences de leurs actions. Il est important de noter qu'Arendt n'excuse pas les actes d'Eichmann, mais cherche plutôt à comprendre comment de tels crimes peuvent se produire. C'est une invitation à la vigilance et à l'éveil moral de tous pour empêcher que de tels actes ne se reproduisent.

« Nous nous attendions à rencontrer un monstre humain, nous avons eu à faire un homme ordinaire soit moins un monstre qu’un clown ». Cette citation d'Hannah Arendt reflète bien la conception de la "banalité du mal" qu'elle a développée. Pour elle, Eichmann et d'autres responsables de crimes de masse n'étaient pas des figures monstrueuses et inhumaines, mais des personnes ordinaires, qui dans le cas d'Eichmann, semblaient parfois dérisoires, voire ridicules ("un clown"). Arendt suggère ici que la vraie nature de l'horreur ne réside pas tant dans la monstruosité exceptionnelle que dans l'ordinaire, le quotidien, l'habitude, la routine. Dans le cas d'Eichmann, il n'était pas motivé par une haine raciale fervente, mais il exécutait simplement ses fonctions bureaucratiques de manière efficace et zélée, sans remettre en question les conséquences dévastatrices de ses actions. Cette conception de la "banalité du mal" remet en question notre perception traditionnelle du mal et de la responsabilité individuelle dans les crimes de masse, soulignant le rôle de la pensée critique et de l'éthique personnelle dans la prévention de tels actes.

La théorie de la "banalité du mal" développée par Hannah Arendt nous met face à l'ordinaire et à l'habitude qui peuvent conduire à l'extrême dans certaines conditions. Arendt met en évidence la capacité d'un individu apparemment "normal" à commettre des actes inimaginables de cruauté et d'injustice lorsqu'il est inséré dans un système qui non seulement permet, mais encourage de telles actions. En déshumanisant leurs victimes et en refusant de reconnaître leur propre rôle dans le mal commis, des individus comme Eichmann étaient capables de se détacher de la réalité de leurs actions et de les justifier comme étant simplement l'exécution des ordres ou le respect de la loi. Cela révèle une vérité troublante et profondément inquiétante : le mal n'est pas toujours commis par des individus profondément perturbés ou intrinsèquement mauvais. Parfois, il peut être perpétré par des personnes ordinaires qui, dans certaines circonstances, sont capables d'actes extraordinairement horribles. Cela souligne l'importance de la vigilance morale, de l'éducation et de la capacité de jugement individuel pour prévenir la répétition de tels événements dans l'avenir.

La théorie de la "banalité du mal" de Hannah Arendt tire sa signification précisément de cette constatation : l'individu, comme Adolf Eichmann, peut participer à des actes de mal extrême sans pleinement intégrer ou reconnaître la réalité de ce qu'ils font. Dans le cas d'Eichmann, il s'est considéré comme un simple fonctionnaire qui "faisait son travail". Arendt souligne qu'Eichmann n'était pas un psychopathe ou un fanatique, mais plutôt quelqu'un qui s'était déconnecté de sa capacité de jugement moral, permettant ainsi à son sens de la moralité d'être défini entièrement par le système au sein duquel il travaillait. Il a suivi les ordres et les règlements sans jamais remettre en question l'éthique ou les conséquences de ses actions. Pour lui, les victimes de l'Holocauste n'étaient pas des individus réels avec leurs propres vies et expériences, mais plutôt des numéros et des statistiques dans son système de logistique. Par conséquent, Eichmann n'a pas reconnu la réalité de ses actions et leur impact dévastateur sur les personnes réelles. C'est cette déconnexion de la réalité, cette incapacité à voir les implications morales et humaines de ses actions, qui incarne la "banalité du mal" d'Arendt. Elle nous rappelle qu'il est possible pour des individus ordinaires de commettre des actes de mal extrême lorsqu'ils sont coupés de leur empathie et de leur compréhension de la réalité de leurs actions.

Selon Arendt, la capacité de penser est essentielle pour le jugement moral. Penser, dans ce contexte, signifie plus que simplement réfléchir ou avoir des pensées - c'est une activité qui nécessite de la réflexion, de la remise en question, de la prise en compte de différentes perspectives et de l'empathie. C'est une sorte de conversation interne où l'on examine les implications morales de ses actions et où l'on prend des décisions informées et éthiques. Dans le cas d'Eichmann et de nombreux autres qui ont participé à des actes de grande envergure, Arendt suggère que leur incapacité à penser de cette manière a rendu possible leur participation. Ils ont simplement suivi des ordres, sans prendre le temps de réfléchir aux implications morales ou aux conséquences humaines de leurs actions. Par conséquent, l'absence de pensée - dans le sens de la réflexion morale et de l'empathie - peut conduire à des actions immorales. Les individus peuvent alors se dissocier de la réalité de leurs actions et éviter toute responsabilité morale. C'est ce qui rend le mal si "banal" ou ordinaire, selon Arendt - il ne nécessite pas une méchanceté inhérente, mais simplement une absence de pensée réfléchie.

"Nous nous attendions à rencontrer un monstre humain, mais nous avons affaire à un homme ordinaire… soit moins un monstre qu’un clown… L’homme mauvais serait donc chacun d’entre nous… S’il se laisse glisser et entraîner insensiblement il parvient dans des circonstances historiques et politiques à commettre les plus grands crimes. Il n’y a pas plus de génie dans le mal que dans le bien, mais seulement des hommes ordinaires, en qui l’esprit du mal veille et n’attend que le moment favorable pour souffler et les pousser au mal radical, de sorte qu’il y a disproportion entre le mal commis et l’apparence tout ordinaire de l’être humain qui l’a accompli".

C'est une citation puissante qui résume bien la thèse de Hannah Arendt sur la "banalité du mal". Cette citation fait référence à sa couverture du procès d'Adolf Eichmann, un fonctionnaire nazi qui avait joué un rôle clé dans l'organisation de l'Holocauste. Eichmann n'était pas un homme particulièrement cruel ou sadique par nature, mais un fonctionnaire zélé qui se contentait d'exécuter les ordres de ses supérieurs sans réfléchir aux conséquences morales de ses actions. C'est cette absence de pensée, cette incapacité à considérer les implications éthiques de ses actions, que Arendt qualifie de "banalité du mal". La citation souligne l'idée que le mal n'est pas nécessairement l'oeuvre de "monstres", mais peut être commis par des personnes ordinaires qui se détachent de leur propre responsabilité morale. Il s'agit d'un rappel important que l'éthique et la responsabilité personnelle sont essentielles, même (et surtout) dans des situations où l'on est poussé à agir contrairement à sa conscience.

Le professeur Rémi Baudoui affirme qu'il n'y a pas d'action sans pensée. Cette affirmation souligne une conclusion fondamentale de la philosophie d'Hannah Arendt : l'action et la pensée sont intimement liées. Pour Arendt, la capacité de penser est fondamentale pour la moralité humaine et la responsabilité éthique. Dans le cas d'Eichmann, Arendt soutient qu'il a pu participer à des actes d'une cruauté indicible précisément parce qu'il n'a pas réfléchi aux implications morales de ses actions. Il a simplement "suivi les ordres", se détachant de sa responsabilité personnelle. Cette absence de pensée est, pour Arendt, ce qui rend le mal "banal" et effrayant, car elle suggère que n'importe qui peut devenir capable de commettre des actes terribles s'il renonce à penser et à faire preuve de jugement moral. C'est pourquoi l'affirmation de Baudoui est si importante : elle souligne la nécessité de la réflexion et de l'engagement éthique dans tout ce que nous faisons. Sans la pensée, nous risquons de nous laisser entraîner dans des actions que nous pourrions autrement reconnaître comme immorales ou injustes.

Reconsidérer le concept de violence

La vision de la violence par Hannah Arendt est complexe. Elle distingue entre la violence, le pouvoir, l'autorité et la force, et soutient qu'il s'agit de concepts distincts qui sont souvent confondus. Selon Arendt, le pouvoir est une capacité collective qui émerge lorsque les gens se réunissent et agissent en concert. Il est fondé sur le consentement mutuel et la coopération, et c'est la base de tout gouvernement politique. La violence, d'autre part, est une action qui détruit, blesse ou tue. Elle peut être utilisée pour défendre le pouvoir, ou pour le détruire, mais elle ne peut pas le créer. C'est une forme d'action instrumentale, souvent utilisée comme un moyen de parvenir à une fin, comme la domination ou la coercition. L'autorité est un type particulier de pouvoir qui découle du respect ou de l'estime pour une personne ou une institution. Elle est fondée sur la légitimité et le consentement. La force, quant à elle, est une capacité physique ou matérielle qui peut être utilisée pour exercer une contrainte ou une domination. Pour Arendt, donc, la violence et le pouvoir sont en réalité opposés. Le pouvoir vient du peuple et de leur consentement à être gouverné, tandis que la violence est un acte de destruction ou de contrainte. Elle est utilisée lorsque le pouvoir est absent ou a échoué. En cela, Arendt nous rappelle que la violence peut renverser le pouvoir, mais elle ne peut pas le remplacer ou le créer. C'est une distinction cruciale dans sa philosophie politique.

Hannah Arendt a contesté le concept de violence légitime formulé par Max Weber. Selon Weber, l'État détient le monopole de la violence légitime, c'est-à-dire le droit exclusif d'utiliser la force physique pour maintenir l'ordre et appliquer la loi. Cette notion est fondamentale pour la définition de Weber de l'État et pour sa théorie plus générale du pouvoir politique. Cependant, Arendt a remis en question cette idée. Selon elle, la violence et le pouvoir sont des concepts distincts et souvent opposés. Le pouvoir, comme elle l'a défini, découle du consentement et de l'action collective, tandis que la violence est une forme d'action coercitive et destructrice. Elle soutient que la violence peut être utilisée pour défendre ou détruire le pouvoir, mais qu'elle ne peut pas le créer. Arendt remet en question la légitimité de l'utilisation de la violence par l'État, soutenant que toute utilisation de la violence est potentiellement illégitime parce qu'elle contredit la nature du pouvoir politique, qui est basé sur le consentement et l'action collective. Elle met en garde contre les dangers de l'usage de la violence par l'État, en particulier dans les situations où l'État utilise la violence pour maintenir son pouvoir en l'absence de consentement ou de soutien populaire. Cela ne veut pas dire qu'Arendt ne reconnaisse aucune légitimité à l'usage de la violence par l'État - par exemple, pour maintenir l'ordre ou défendre la communauté contre une agression externe. Cependant, elle souligne que cette violence doit être justifiée par des principes éthiques et moraux, et non simplement par le fait que l'État possède le monopole de la force.

Hannah Arendt suggère que la violence peut être utilisée comme un instrument par les gouvernements, mais qu'aucun gouvernement ne peut se baser exclusivement sur la violence pour maintenir son pouvoir. L'idée ici est que la violence peut être une méthode utilisée par le gouvernement pour atteindre certains objectifs, mais elle n'est pas la source du pouvoir elle-même. Dans son livre "Sur la violence", Arendt explore cette idée plus en détail. Elle soutient que la violence et le pouvoir sont des concepts distincts et souvent opposés. Le pouvoir, selon elle, provient du consensus et de la coopération entre les personnes ; c'est un attribut collectif qui émane de l'adhésion et du soutien des gens. La violence, par contre, est coercitive et destructrice. Elle peut être utilisée pour défendre ou détruire le pouvoir, mais elle ne peut pas le créer. Un régime qui dépend uniquement de la violence pour maintenir son contrôle est intrinsèquement instable, car la violence provoque souvent une résistance et une opposition. L'idée de "violence instrumentale" se réfère à l'utilisation de la violence comme un moyen d'atteindre certains objectifs. Par exemple, un gouvernement peut utiliser la violence pour faire respecter les lois ou pour réprimer la dissidence. Cependant, Arendt soutient que l'usage de la violence de cette manière est fondamentalement différent de l'exercice du pouvoir, qui repose sur le consentement et la coopération des citoyens.

Dans la perspective de Hannah Arendt, l'utilisation répétée de la violence par un gouvernement peut être vue comme un signe de faiblesse plutôt que de force. Si un gouvernement doit recourir constamment à la violence pour faire respecter ses directives, cela indique que ce gouvernement a du mal à obtenir le consentement et le soutien de ses citoyens, et qu'il est donc en position de faiblesse. La violence est un outil de coercition, pas de persuasion. Elle peut forcer les gens à se conformer par peur des conséquences, mais elle ne gagne pas leur consentement ou leur soutien volontaire. Un gouvernement qui peut persuader ses citoyens de soutenir volontairement ses politiques est beaucoup plus fort et stable qu'un gouvernement qui doit recourir à la violence pour faire respecter ses décisions. C'est pourquoi Arendt a souligné que le pouvoir et la violence sont des concepts distincts. Le pouvoir, selon elle, provient du consentement et de la coopération entre les individus. La violence, d'autre part, est une méthode de coercition qui peut être utilisée pour défendre ou détruire le pouvoir, mais ne peut pas le créer. Dans ce contexte, l'usage répété de la violence est donc un indicateur d'une faiblesse politique. Cela suggère que le gouvernement est incapable de persuader ses citoyens de soutenir volontairement ses politiques et doit donc recourir à la force pour faire respecter ses directives.

Lorsqu'un gouvernement ou un régime ne recourt qu'à la violence pour maintenir l'ordre, on peut dire qu'il a cessé de faire de la politique au sens véritable du terme. Pour Arendt, la politique implique le dialogue, la persuasion et le consensus. Lorsque la violence devient l'outil principal du gouvernement, il ne s'agit plus de politique mais de tyrannie ou de dictature. La Terreur pendant la Révolution française est un exemple de ce concept. Robespierre et les Jacobins ont utilisé la violence et la peur pour supprimer l'opposition et maintenir le contrôle, justifiant leurs actions au nom de la Révolution et de la "vertu" républicaine. Ils ont recours à des exécutions massives, notamment par la guillotine, pour éliminer ceux qu'ils considéraient comme des ennemis de la Révolution. Cependant, ce régime de terreur n'était pas durable. Il a engendré une peur et une instabilité généralisées, et a finalement mené à la chute de Robespierre et à la fin de la Terreur. Cet exemple illustre le point d'Arendt selon lequel la violence peut détruire le pouvoir, mais elle ne peut pas le créer ou le maintenir de manière durable.

Arendt croyait que la violence était un outil de contrôle inefficace à long terme et qu'elle ne pouvait pas engendrer un véritable pouvoir. Pour Arendt, le pouvoir est basé sur la légitimité et le consentement mutuel, ce qui est totalement absent dans les régimes qui utilisent la violence comme moyen de contrôle. En effet, elle affirme que la violence peut détruire le pouvoir existant, mais elle n'a pas la capacité de le créer. La violence peut effrayer et contraindre les gens à obéir, mais elle ne peut pas établir la véritable légitimité ou le respect nécessaire pour le fonctionnement à long terme d'un gouvernement. De plus, elle met en garde contre le danger que la violence puisse devenir une fin en soi. Cela se produit lorsque les régimes deviennent de plus en plus dépendants de la violence pour maintenir leur contrôle, la violence devient alors non seulement un moyen, mais aussi un objectif en soi. Cette situation, selon Arendt, marque la fin de la véritable politique, qui devrait être basée sur le dialogue, la persuasion et le consensus plutôt que sur la contrainte et la force.

"En résumé, il ne suffit pas de dire que, dans le domaine politique, il ne faut pas confondre pouvoir et violence. Le pouvoir et la violence s’opposent pas leur nature même ; lorsque l’un des deux prédomine de façon absolue, l’autre est éliminé. La violence se manifeste lorsque le pouvoir est menacé, mais si on la laisse se développer, elle provoquera finalement la disparition du pouvoir. Il en résulte que la non-violence ne devrait pas être considérée comme le contraire de la violence. Parler d’un pouvoir non violent est en fait une tautologie. La violence peut détruire le pouvoir, elle est parfaitement incapable de le créer."

C'est une citation puissante qui résume les vues d'Hannah Arendt sur le pouvoir, la violence et la non-violence. Selon Arendt, le pouvoir est intrinsèquement non violent. Lorsqu'on parle de pouvoir, on parle en fait de la capacité de travailler ensemble, d'atteindre des objectifs communs et de créer des conditions mutuellement bénéfiques. Dans cette optique, la violence est contraire à la nature du pouvoir car elle divise, détruit et force plutôt que de rassembler, créer et persuader. L'importance de cette vision d'Arendt est claire, en particulier lorsqu'on considère des contextes politiques ou sociaux dans lesquels la violence est souvent considérée comme un outil nécessaire pour obtenir ou maintenir le pouvoir. Arendt rejette cette idée, affirmant que la violence peut détruire le pouvoir, mais elle ne peut pas le créer. Sa référence à la non-violence en tant que tautologie pour le pouvoir renforce cette idée. En d'autres termes, le pouvoir, par nature, est non violent - il nécessite le consentement, l'engagement et la coopération, et ne peut pas être maintenu par la force ou la contrainte. Cette perspective a des implications importantes pour la façon dont nous concevons la politique, le leadership et les relations sociales.

Anhänge

Arendt, Hannah, and Dominique Séglard. "Édifier Un Monde": Interventions, 1971-1975. Paris: Éditions Du Seuil, 2007. Print.
Sorel, George : Reflexion sur la violence (livre)
“How Do People Rebel? Mechanisms of Insurgent Alliance Formation.” The Graduate Institute of International and Development Studies, http://www.graduateinstitute.ch/home/research/research-news.html/_/news/research/2018/how-do-people-rebel-mechanisms-o

Referenzen

Gewalttheorien in der Politikwissenschaft

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